快樂一劍飄
伽達默爾對於語言與理解的關係的基本觀點是："語言是理解本身得以進行的普遍媒介"（18）。因而，理解具有語言性，"整個理解過程乃是一種語言過程"（19）。具體表現在兩個方面。一方面是理解的對象(流傳物)具有語言性。"流傳物的本質通過語言性而得到標誌，這具有解釋學的果"（20）。 正是憑藉語言，文本才得以超越它所產生的時代和作者的意圖而具有自我獨立性，從而在為我們理解的對象。"凡是以語言流傳物的方式傳到我們手中的東西並不是殘留下來的，而是被遞交給我們的，也就是說，它是被訴說給我們--不管它是以神話、傳說、風俗、習俗是以生存的直接重說的形式，還是以文字流傳物的形式"（21），在這一方面，文字流傳物相比其他流傳物具有完全的解釋學意義。文字不同於具體的語言(言語)，與言語相比，文字是第二性的，文字是固定的，言語是流動的，文字性也就是自我陌生性，"文字流傳物並不是某個過去世界的殘留物，它們總是超越這個世界而進入到它們所陳述的意義領域"（22）。文字流傳物所承載的是我們的記憶的持續，也就是我們的文化傳統，語言只有在文字性中才獲得其真正的精神性。所以，以文字固定下來的文本給我們提出了真正的解釋學任務，即對這種陌生性的克服，也就是閱讀，這種克服就是理解的最高任務。因為文字流傳物具有一種超越時代和作者的獨立性，因此使我們在閱讀文字流傳物具有一種自由對待的可能性，而不僅僅把它理解為某一生命的表達，這種可能性不是隨意性，而是歷史的意識，"閱讀的意識必須是歷史的意識，是同歷史流傳物進行自由交往的意識"（23），這種歷史的意識使我們在轉向文字流傳物時"獲得一種移動和擴展自己視域的真正可能性，並以此在一種根本深層的度向上使自己的世界得以充實"（24），也就是既超越了理解者自己的視域又超越了文本自身的視域，達到"視域融合"。另一方面，理解的過程即理解的實踐--解釋--也具有語言性。具體表現就是理解本質上具有對話的結構，是理解者與文本之間的相互對話，通過對話，雙方達成一致。
伽達默爾哲學解釋學的歸宿是語言，一切理解都是語言的理解，語言揭示了我們關於世界的經驗。對於語言理解的把握，伽達默爾認為真正的語言不是自我獨白，而是對話，只有從對話才能窺視到語言的奧秘，"我們試圖從我們所是的談話出發去接近語言的奧秘"（25）。伽達默爾從對問一答辯證法的論證中看出理解者與被理解對象的關係其實是一種類似於對話的關係，因此，理解的對話結構是說明理解的語言性的關鍵。同時，理解對話結構對於我們理解哲學解釋學也具有重大意義。
在一個理解過程中，語言首先已經預先規定了文本和理解者雙方的視域。文本(文字流傳物)是藉語言得以保存和流傳，文本在流傳中形成的傳統也是以語言為其存在的歷史方式，理解者通過掌握某種語言而接受了某種傳統，也就是語言形成了他的基本的前見。理解不是重建或複製作者的原意，而是一種"視域融合"，因此，理解就是理解者與文本尋求一種共同語言的過程。這種共同語言也就是理解的完成形式--解釋，解釋必然要以語言的方式表現出來。既然理解過程就是一種對話的過程，那麼對話具有何種性質呢?
伽達默爾有一段非常精彩的話揭示了對話的現象學意義和辯證結構。他是這樣說的：雖然我們說我們"進行"一場談話，但實際上越是一場真正的談話，它就越不按談話者的任何一方的意願而進行。因此，真正的談話決不可能是那種按我們意願進行的談話。一般說來，也許這樣說更正確些，即我們陷入一場談話，甚至可以說，我們被捲入了一場談話。在談話中某個詞如何引出其他的詞，談話如何發生其轉變，如何繼續進行，以及如何得出結論等等，雖然都可以有某種進行的方式，但在這種進行過程中談話的參加者與其說是談話的引導者，不如說是談話的被引導者。誰都不可能事先知道在談話中會'產生出'什麼結果。談話達到相互瞭解或不達到相互瞭解，這就像是一件不受我們意願支配而降臨於我們身上的事件。正因為如此，所以我們才能說，有些談話是卓越的談話，而有些談話則進行得不順利。這一切都證明，談話具有其自己的精神，並且在談話中所運用的語言也在自身中具有其自己的真理，這也就是說，"語言能讓某種東西'顯露出來'和湧現出來，而這種東西自此才有存在"（26）從這段話我們可以看出，對話與遊戲具有同構性。遊戲的真正主體是遊戲本身，而不是參與遊戲的人，遊戲活動超越遊戲者的支配。遊戲是一種來回往復的運動。對話從某種意義上來說也就是一種語言遊戲。對話的真正主體也不是參與對話的人，而是對話本身或者說是語言本身。只要你參與一場對話，便會在問答邏輯一來一回的推動下一步步深入下去，這時個人的意志不再起任何決定作用(如果是你想取得某種共識的話)，在這裡就是語言控制著人，而不是人操縱語言，用海德格爾的話來說就是"話在說我"。對文本進行理解其實也就是在與文本進行對話，我們總是帶著一定的意義預期進入文本，這種預期也就是向文本發問，而文本自身的視域不斷在回答和校正我們的預期限和前見，就像"理解的循環"一樣雙方在這種往來中達成一定的共識，即"視域融合"，就在這種一來一回的對話往復運動中，意義就得到了展現，真理得到開顯和澄明，理解者的視域也不斷得到提升和更新。當然這種對話過程是無限的：對話、融合、再對話、再融合，循環往復，以至無限，這種對話永遠不可能真正完結，這就是語言的辯證法，也是解釋學的辯證法。
雲飛航空申老師
理解一直是人類精神生活中的重要現象,自從海德格爾提出理解的本體論意義後,在整個詮釋學領域掀起了一場“哥白尼式的革命”。哲學詮釋學正是在把傳統詮釋學從方法論和認識論性質的研究轉變為本體論性質研究的過程中產生的,詮釋學這種根本性轉變的發動者當然非海德格爾莫屬。伽達默爾秉承海德格爾的本體論轉向,把詮釋學進一步發展為哲學詮釋學。按照他的看法,詮釋學決不是一種方法論,而是人的經驗的組成部分。
作為海德格爾的學生,伽達默爾繼承了海德格爾開創的基本本體論方向。在《真理與方法》中,伽達默爾將本體論、詮釋學和藝術統一起來,而且更重要的是,他在海德格爾轉向語言的啟示下,將語言置於哲學詮釋學的中心地位,發展出了自己的語詞本體論。”伽達默爾自己也承認“海德格爾將理解的概念擴展到有關存在的、亦即對人的存在的基本範疇的規定,這一點,對我有特別的重要性。這促使我批判地超越方法的討論而擴展對解釋學問題的闡述,以便使它不僅考慮科學,同時也考慮藝術和歷史的經驗。”
歷史事件(效果歷史)
伽達默爾進一步闡發出了套完整的哲學詮釋學,提出了“效果歷史”思想。“效果歷史”是伽達默爾哲學詮釋學中規定性的概念之一,它指我們皆生存於其中的歷史,此概念闡明瞭主體在詮釋中的積極作用,不僅理解者取得了主體的資格,就連在客觀主義者那裡如同實驗對象一般的文本也取得了主體的資格。理解就是文本、讀者、作者之間的“效果歷史”事件,就是問-答辨證法。
怡蘭國學文化

伽達默爾哲學解釋學的基本思想
這篇文章和《Hermeneutik的中譯問題》、《M.海德格爾對解釋學的哲學貢獻》，本是我同一篇論文的三個部分，原題為《解釋學的哲學走向》；原文經H.-G.伽達默爾於1988年批改過。後來，由於內容的增補，篇幅增多了不少，因而就一分為三，分成了獨立的三篇：前一篇主要講哲學解釋學的中譯，第二篇講M.海德格爾對解釋學的哲學貢獻，這一篇則著重講H.-G.伽達默爾哲學解釋學的基本思想。事實上，M.海德格爾和H.-G.伽達默爾兩個人在解釋學方面的突出貢獻，即便分別以獨立的篇章來講，仍然不可能講全、講夠的。
在《Hermeneutik的中譯問題》裡，我主要講了：作為一箇中國的解釋學哲學工作者，除了對Hermeneutik的原義和相應的中文詞的追尋之外，還應該著重加強Hermeneutik的實踐並走向現實的實際生活，把“讀法”融入“活法”；從而，使Hermeneutik成為一種以實際行動為主的生命踐履，並在此基礎上，形成相應的哲學形態。
而在《M.海德格爾對解釋學的哲學貢獻》中，我把M.海德格爾作為一位歐洲現代解釋學在哲學上的開創者，講他把解釋學引進現象學之後所得出的一些重要哲學成果。與此同時，我也講到了H.-G.伽達默爾，涉及到他的某些不同於M.海德格爾的地方，為我的講述向H.-G.伽達默爾哲學解釋學的過渡做了鋪墊。
現在，我就來講講H.-G.伽達默爾，講H.-G.伽達默爾的基本哲學思想，我打算分成三個部分：第一，從辯證法回到對話；第二，藝術的真理和藝術的經驗；第三，歷史作用的原則和視野的交融。需要向讀者說明的是，這三個問題並不是H.-G.伽達默爾的基本哲學思想的全部，還應該包括現實性、文學和閱讀等問題；現實性是和真理問題根本不同的。限於篇幅，本文只講這三個問題。
在講這三個問題之前，我想先對H.-G.伽達默爾和E.胡塞爾、M.海德格爾在哲學上的淵源關係，做一點簡單的介紹：
一 H.-G.伽達默爾哲學的起步處
我在講M.海德格爾的時候，講到了他小時候的教堂生活，他所受的宗教的教育，以及從思辨神學中所學到的思想方式和解釋學特性；這些，都對他的哲學思想的形成與發展，起到了十分重要的作用。
與他不同，H.-G.伽達默爾出身於書香門第，他本人則是一個古典語言的專家，研究古希臘的語言和著作，特別是柏拉圖的著作與詩歌。在H.-G.伽達默爾的自述中，可以看出，P.納托爾普對他似乎一直格外開恩，經常給他“開小灶”，特別是讓他看一些E.胡塞爾或M.海德格爾寄來的私人信件和未發表稿，其中有他們的最新甚至可以說最重要的哲學想法和提法，這使得H.-G.伽達默爾深受其益。H.-G.伽達默爾在上大學的時候，並沒有選修古典語言學，而後來所發生的這個轉變，我總覺得和他看那些信件和未發表稿有關。在這個過程中，他把哲學和語言問題密切地結合起來，首先是與古希臘語言問題的結合。這就形成了一條古典語言專家的哲學之路；對H.-G.伽達默爾來說，這也是一條最便捷、最佳而又最有特色的哲學路徑。“古典語言專家的哲學之路”，是一條具有濃厚解釋學意味的哲學之路。解釋學的哲學，之所以由H.-G.伽達默爾來完成，也是因為：他既有古典語言專家的學術素養，又有讀E.胡塞爾和M.海德格爾那些尚未發表文稿、接觸他們思想最隱密、最關鍵處的機緣，站在哲學巨人的肩膀上，使他得以繼往開來，登臨絕頂而“一覽眾山小”。
除此以外，現象學的另一個重要發展，就是提出了向“生活世界”的哲學轉向。這個轉向，是從E.胡塞爾與M.舍勒開始的。H.-G.伽達默爾重視並接受了這樣一種哲學轉向，並且是既接受了E.胡塞爾的、又接受了M.舍勒的；與此同時，H.-G.伽達默爾以其作為“古典語言專家”的對“語言”的特有敏感，意識到：哲學傾向的轉變，必然要引起並落實於哲學“語言”的變革。對於哲學變革中的“語言”的必要性、重要性，H.-G.伽達默爾有其特別的敏銳的感覺，並在此基礎上把其中的基本問題哲學地進行概念的梳理，使其成為以“語言”為基本哲學問題和主要哲學概念的哲學解釋學的真正奠基者。
站在這樣一個角度，回過頭來再看E.胡塞爾等人，H.-G.伽達默爾發現，E.胡塞爾他們並沒有把“語言”放到一個重要的位置，他們的哲學轉向並沒有顧及到“語言”。在這個意義上可以說，他們“遺忘”了“語言”，可以稱之為是一種：“語言的遺忘”。
M.海德格爾的“存在的遺忘”的哲學基本問題，被H.-G.伽達默爾改換成了：“語言的遺忘”。這就意味著，哲學的重點從“存在”的問題真正地轉移為“語言”的問題。如果，人們並不打算把歐洲現代“哲學的轉變”，僅僅停留在E.胡塞爾哲學的階段；那麼，就需要經M.海德格爾繼續推進，從“生活世界”進一步導向“語言”。這不僅僅是哲學基本問題、哲學主題乃至哲學的主要語詞的變換；除了這些具體的哲學問題，我們還應該從這裡面看到“哲學活動”本身的前進和發展。
永遠前進，沒有終點，這就是“哲學活動”本身。相比較於這樣一種“哲學活動本身”，其它哲學的具體問題之類就顯得不那麼重要了。而這樣一種的“哲學活動本身”，往往卻被許多哲學家所“輕視”、“遺忘”；他們都過於注重哲學的具體問題。然而，任何一個哲學家，儘管其各自的具體哲學問題不同、解決這些問題的路徑也迥然有異；但是，都不可避免地遵循這樣一種的“哲學活動本身”。
“哲學活動本身”的永遠前進、沒有終點，即便就H.-G.伽達默爾本人而言，也不能例外。倘若，有人注意到了，H.-G.伽達默爾建立了一種“語言”的哲學；那麼，他就必須同時要看到，H.-G.伽達默爾隨即又把這種“語言”的哲學置於了自己的身後。
“語言”問題，就H.-G.伽達默爾來說，就是“對話”問題（包括詩歌的接受與解釋的對話關係）。應該說，M.海德格爾注意到了H.-G.伽達默爾的“存在與意識之間的辯證法”這個說法，而M.海德格爾本人也正是把他自己的哲學建立在一種“存在與意識之間的辯證”關係上的；但是，H.-G.伽達默爾本人回憶說，M.海德格爾從沒有認真地對待過H.-G.伽達默爾的“從辯證法回到對話”，儘管H.-G.伽達默爾在他們倆的談話中一再地提到這個問題。而在事實上，H.-G.伽達默爾本人視這個“從辯證法回到對話”，為對M.海德格爾語言問題的一個重要發展。按照H.-G.伽達默爾的說法，這是一種從“獨白”向“對話”的發展。M.海德格爾曾試圖藉助於F.荷爾德林的詩的語言的幫助，用那種半概念、半詩的語言來取代形而上學的語言；然而，他的語言仍然是“獨白”的，並沒有因此而能夠完成對形而上學語言的改造。因此，H.-G.伽達默爾試圖藉助於“對話”，來實現對形而上學語言的根本性超越。
而這樣一種的超越，不僅僅是語言方面的，而且也是一種哲學境界、思路等方面的超越。可以說，以往的歐洲哲學往往偏重乃至偏執一個方面，或存在或認識，或主體或客體，或西方或東方，以至於它們處在一種“對抗”的狀態；而H.-G.伽達默爾“對話”哲學的出現，使得哲學的基本傾向由“對抗”轉向“對話”。這是歐洲哲學中的一個重大“轉折”。
我們就從這個地方開始，來理解和解釋H.-G.伽達默爾的哲學思想要點。
二 從辯證法回到對話
以往的哲學，在自然和歷史中，去發現作為理性的“邏各斯（λóγοs）”，被當作是它們的主要任務；這樣一種邏各斯，被看作為“邏輯”。
“邏各斯”，就是“邏輯”嗎？這樣一個許多哲學家從來不認為是問題的問題，被M.海德格爾、也被H.-G.伽達默爾當做了問題，而且是一個必須解決的問題。經過H.-G.伽達默爾的考察和解讀，在古希臘的時候，“邏各斯”這個詞的意思是“說話”。這樣一來，哲學首先應該從“說話”、而不是從作為理性的“邏輯”出發，從中獲取其概念。事實上，對理性的考察，並不能做到這一點；因此，必須在理性的考察之外，另闢蹊徑。
正是在這一點上，H.-G.伽達默爾的哲學解釋學，根本地和I.康德哲學、新康德主義也同胡塞爾[1]。
1 用“對話”解讀“思想”
“語言”和“思想”，被作為人與其它動物區別的重要標誌。人和其它動物，都是有生命之物；而人作為一種生命，與其他生命體不同的是，人有“語言”和“思想”。
如果，再對“語言”和“思想”進行一個比較；那麼，“語言”又是第一位的。因為，人只有藉助於“語言”才能“思想”，人在“語言”中“思想”。在這一方面，作為一個“古典語言的專家”，H.-G.伽達默爾很容易在古希臘找到依據，特別是在柏拉圖那裡。正是柏拉圖說過，“思想”是一種人與自己心靈的內在的“對話”。由此，H.-G.伽達默爾用“對話”來解讀“思想”，並取代“思想”而成為哲學的主題。這樣，H.-G.伽達默爾就確立了他的哲學的主導概念：“對話”。正是這樣一個主導概念的確立，使他和以往的哲學家區別了開來。
這是他在R.笛卡爾所確立的重“思想”的近代哲學的基礎上，所做出的一個歷史性轉折；而且也與重“思想”的M.海德格爾區別了開來。同時，也是在I.康德所確立的重“理性”、重“邏輯”的德國古典哲學基礎上，向“語言”特別是“對話”的一個重要轉折。“對話”，成為哲學發展的一個新階段的重要標誌。
H.-G.伽達默爾“對話”理論的提出，在“語言”問題上，不僅僅區別了其他一些現象學的、人文科學的哲學家；而且，也區別了依託自然科學的成果而產生的科學理論與方法。
“語言”問題，成為了西方當代哲學的中樞；這樣一種哲學，也被許多哲學家稱之為“語言哲學”。不過，這種“語言哲學”究竟應該是什麼？是怎樣的？哲學應該怎樣來對待“語言”？對這些問題的回答，是眾說紛紜、大相徑庭的。
其中，有的回答是根據科學技術的發展作出的。鑑於現代科學技術的發展遠遠超越了日常生活的領域，許多語言學家和哲學家都在謀求一種精確的語言。在他們看來，只有這樣一種和日常生活語言區別開來的精確語言，才有可能滿足表達自然科學經驗的需要。
但是，當這種努力被導致極端、並被看作是唯一和普遍有效的時候，錯誤就成為不可避免的了。為了去揭示自然科學經驗之所以可能的條件，I.康德構造了一種純粹的概念系統和先驗邏輯，或者更確切地說，構築了他的認識論。然而，自然科學家則認為，我們從事物中先驗地認識到的，只是那些我們自己放到事物中的東西。這種由模仿自然科學家而成的方法的弱點，也已經存在於I.康德的哲學之中，首先是在《純粹理性批判》之中，然後又在《實踐理性批判》和《判斷力批判》之中。而就他的第二和第三個批判來說，這種弱點尤為嚴重；因為，藝術和道德的經驗根本不同於自然科學的經驗。不過，對於科學理論，第二和第三批判至今仍有其影響，而且也能夠由此看出對它們的重視。
在20世紀，對科學的迷信傾向，被新康德主義和新實證主義進一步發展了，並導致了現代語言研究和語言哲學的邏輯至上主義。這種邏輯至上主義把數理邏輯奉為典範，它不斷地走向極端，甚至於失去了和現代數學的一致性。因此，在數學領域裡，奧地利的著名數學家K.哥德爾（Kurt Goedel）給了這種邏輯至上主義以致命的一擊；並因此，而使得數學的繼續發展成為可能。
與此相反，別的一些哲學則批評語言哲學中的邏輯主義傾向。它們以這種批評為出發點，例如維特根斯坦。H.-G.伽達默爾特別重視L.維特根斯坦的“讓語言回到生活實踐的語境”，強調要到日常生活中、在“母語”的誕生地去學習語言；並且認為，也只有這樣，才有可能真正學到語言。
為此，而重新提起過去的形而上學語言。然而，事實上，這樣一種形而上學的語言，既不能對邏輯至上主義進行到位的批評，又不能實現對現在哲學問題的思想預期。為了超越形而上學的語言，各種不同的途徑都被探索過了。我們前面已經說到過，M.海德格爾曾藉助於F.荷爾德林的詩的語言，形成了一種半詩半概念的哲學語言。不過，他的這樣一種語言，對於非概念的理解和真理的直接獲得，仍舊是不夠的。
2 對話與迴轉
因此，H.-G.伽達默爾提出“從辯證法回到對話”、“回到母語”；或者說，讓語言在“對話”中保持“開放”，讓語言“回到”生活實踐的語境，以此來使哲學的基本概念“回到”它們的最初的誕生地和搖籃，就像“回到”了它們自己的家一樣。
語言的那種真正的生活實踐的語境、真正的誕生地和家，也是一個人的出生地。由這樣一個人的出生地所學習得到的語言，往往被稱之為“母語”。而作為一個民族來說，在其民族的發源地所說的語言，才是真正的“母語”。H.-G.伽達默爾曾對我說過，一個人在非洲法屬殖民地所學到的法語，並不能算作是“母語”；法國民族的“母語”只能在法國本土才有可能學到。而一個人的語言素養、能力的學習和真正掌握，得在他出生、成長之地；他又是以自己從“母語”中習得的眼光、視野和境界，來看待其周圍世界的。
在這樣一種的“母語”中，活躍著一個民族的偉大靈魂、強大的生命力和深厚的文化底蘊。哲學家的重要任務之一，就是要使這一切在自己的語言中再次活躍起來。我認為，這是H.-G.伽達默爾提出“從辯證法回到對話”、“回到母語”的一個根本點。
回到人們的以語言為媒介的世界經驗，回到我們最初的世界經驗在語言中的形成。這樣一種“世界經驗”在“語言”中的形成，也可以說是一種“世界經驗”、“生活世界”的語言學構成。經驗，是要靠積累的，是逐步形成的；在這種過程之中，會產生一些共同的經驗，並對它們進行重新認識。並由此，而使那些被陌生化了的哲學基本概念，重新找回它們作為詞的原有的最初意義。顯然，這是一種“迴轉”。
“迴轉（Kehre）”，這是一個M.海德格爾的概念，一條哲學思路。這就是說，按照M.海德格爾的思路，要從“此在的存在”出發來“思想”，而不是從“此在”（人的“在”“那兒”）或“意識”出發。與此相區別，E.胡塞爾可以被看作是從“意識”出發的。但是，H.-G.伽達默爾以口語為根據，試圖在與M.海德格爾的同一個方向中，從對“此在的存在”理解出發，在“口語”中去說明“存在”和“無”。
“迴轉”，看起來像是往回走，而事實上是永遠往前的。例如，人迷了路，或者走進了死衚衕；在這種時候，他就必須回頭，以便找到一條出路。或者，在這個走回頭路期間，也許他能夠發現，自己是在什麼地方走錯的，他又應該重新選取哪條新路。在這種意義上，藉助於“迴轉”，M.海德格爾和H.-G.伽達默爾所謀求的，不在於否定科學和技術的成果，也不在於使人們復歸到非科學的時代去；而是在於，找出並宣佈一條與科學迷信的不同道路，以便有利於人類社會的健康發展。
哲學解釋學的注意力，正是放在了人類的未來，永遠求新；哲學解釋學認為，“對未來的瞭解和把握”，是人的“事情”；只有“永遠求新”，才意味著生命長存。在哲學解釋學中，有利於人們去“說”那些“新東西”；而這些新東西，恰恰是在認識論和科學理論或本體論和形而上學中所沒有被說過的、“未說”的。
3 “對話”：找到問題之所在
從根本上來說，解釋學是一種關於“理解”的學說。理解的形成或對誤解的避免與克服，只有藉助於“對話”才有可能成為現實。“對話理論”，是哲學解釋學的基石。“哲學活動”，並不想和概念與邏輯打交道；“哲學活動”的繼續發展，是由“問題的提出”與“回答”來揭示的。“哲學活動”是一種“思想”，這不庸置疑；而“思想”正是一種“對話”，就像柏拉圖曾經告訴我們的那樣。當M.海德格爾在把“思想”和“詩”聯結在一起的時候，H.-G.伽達默爾則把“思想”看作是“對話”。儘管如此，對H.-G.伽達默爾來說，哲學的語言既是對話的，也是如詩的，也就是把詩作為對話來思考。
對“對話”的探討，也可以從對“無”的把握開始的。M.海德格爾說過，“無”，人們不可能在科學或科學理論之中碰到，但能夠在“日常的話語”中遭遇；因此，“無”的哲學，應該藉助於“日常生活語言”來建立。“無”這個詞，對人而言，已經被置於搖籃裡了。倘若，對此給予肯定的回答；那麼，他就得承認，語言本是一種（給定的）事實（Gegebenheit）。對照“死亡”等等。
然而，在H.-G.伽達默爾看來，詞、共同的語言從來不是事先給定的，而是由對話者們找到和創建的。詞，從根本上來說，起源於“沉默”和“不言”。假如，有人想說些什麼；那麼，他就得適時找出他必須找到的恰當的詞來。如果，我們打算相互理解的話；那麼，我們就得在我們之間創造出一種尚沒有的共同語言來。這樣，任何一個“本有的說話”，就是一個“語言事件的發生”。
然而，“語言”又是怎樣作為“事件”來“發生”的呢？“詞”又是怎樣“被找出”的呢？只有依靠“對話”，“對話”亦即“問題”的“提出”與“回答”。“對話”，取決於“問”。而解釋學的一個根本點，就在於：找到問題之所在。解釋學的關鍵是：找到、找準並提出問題。一個真正的問題本身，就是通向答案的橋樑；而正確的答案，則產生於真正的問題；真實的答案，又是一個未了的問題。答案，是一種反問，或許還是一種答辯。
4 “對話”作為“逗留”和“反覆”
因此，這樣一種答案，是新問題的起始。問與答，例如：一個問，另一個答，為我們提供了那種一來一往的模式。這樣一種一來一往的模式，很像H.-G.伽達默爾所說的“拉鋸”。兩個人拉鋸的時候，一個人在上，另一個人在下；一個人推，另一個人拉；用力越得當，配合得越默契，兩個人就越省力，進展就越快。在那種有意味的“對話”中，一個人的話音剛落，另一個人就能接上話茬；舊的話題才止，新的話題又起；甚至於越談越投機，敞開了的話匣子，或如奔騰的黃河長江，或如潺潺流淌的山間小溪。
在時間乃至空間中，這樣一種一來一往就是“逗留”和“反覆”；正是由上述這些，構成了“自我運動”的特性。這種自我運動表明，它是自我產生、自我滿足和自我展現的。正是作為這樣一種“自我運動”，“對話”成為“語言事件的發生”。
這也意味著，“對話”一再顯現為一“來”一“往”，反覆無常、無窮；而正是在這樣的一種“來往”、“反覆”中，它永遠向前發展著。這正像人的生命現象，它在時間（包括空間）的視野中，就是：“逗留”。“逗留”，存在並且活動著，是存在的基本形式。在“口語”和“對話”之中，“存在”被作為“逗留”來揭示。
由此可以看出，“對話”不僅僅可以解讀“思想”，而且還可以解讀“存在”。
5 回憶與真理
雖然如此，“對話”不僅僅找出了“詞”和創造了“共同的語言”；對話還有一種巨大的作用，而這種作用總是“相互作用”。
首先，“對話”把這樣一種作用施加於對話參與者身上（如對他的情緒），以便去吸引和征服這個參與者，而使他不去應用概念和邏輯。“對話”，還對人的“感覺”產生影響；不過，這個“感覺”不是指外部的感官，而是指“內在的耳朵”。“內在的”耳朵，是就“閱讀（Lesen）”和“理解”而言。
對於H.-G.伽達默爾所強調的“閱讀”與“內在的”耳朵的關係，我想再說幾句。對於“詩”，對於那些“語言”+“藝術”（如“文學”）的作品，我們靠“聽”；而這樣一種“聽”，就是在“閱讀”中的通過“內在的耳朵”的“聽”。H.-G.伽達默爾堅持認為，只有這樣一種“閱讀”，才是“藝術作品”所特有的“經驗”方式，才是人與藝術的真正遭遇、碰撞的真正實現。“閱讀”，應該被置於“解釋學”的中心地位。他還把這樣一種“閱讀”，和舞臺上的戲劇表演和音樂演奏明確地區別開來；舞臺上的戲劇表演和音樂演奏，充其量也只能算是“上演”，並不是那種完全自由的創造，而且常常被變成一種看得見、摸得著的實際存在的物質形態的東西。
通過這樣一種對“內在的”耳朵的作用，“回憶”被喚醒，並在人的心靈中重新想起那人的心靈曾遭遇到過的“真理”。“回憶（Er-innerung）”這個詞，十分清楚地指出，“記憶”是“內在的”，又是與“內在的”耳朵密切聯繫在一起的。當然，這樣一種“內在的”不僅僅關係到“記憶”，而且關係到“思想”；這樣的一種“思想”，也就是“內在的”與心靈的對話。
“回憶”，是重新記起。人的心靈碰到世界“真理”的時候，僅僅是對真實的世界投去了瞬間即逝的一瞥；然後，就與這個真實的世界分開了。對於這個真實的世界，人們的心靈只保存著一種極其模糊的“記憶”。這些，都是柏拉圖已經說過的。
除此而外，藉助於“內在的耳朵”或“內在的對話”，在詞中，被“聽”出了所存在的前規定性、前把握性和前創造性，這些都是和人的理解的前結構有關。重要的是，要學會與現實打交道；而這些現實，則與上述前規定性、前把握性和前結構性並不相符。
這就是說，通過“內在之耳”，所聽到的並不是那種真實地“出現在我們的感官之前”的外部現象。當然，如果人們僅僅談論對心靈的影響，那也是不夠的。對心靈的影響，不可避免地導致對個別的心靈的超越。只有當“對話”超越了個別說話者的意識，“對話”才有可能在事實上創造出“共同的語言”。存在於“對話”之中，總是意味著那種超越自己的存在。這是H.-G.伽達默爾的思想，這是H.-G.伽達默爾從柏拉圖再走出的重要一步。
“對話”所具有的“作用”的“直接性”，來源於“實踐”。正是因為作為“實踐”，“對話”才有可能對“內在的耳朵”產生“作用”。在這樣的一種“作用”之下，去喚起“記憶”，喚醒人的心靈裡的“真理”。只有當它們被說出和理解的時候，詞和語言才具有一種特定的意味。哪些詞應該在怎樣特定的場合中使用，以致它們能夠引起所期待的作用；詞，是由此而選定的。這是在“對話”中的一個選擇；“詞”，是“對話”的選擇與“實踐”的結果，並通過“對話”而獲得“生命”。在“對話”中，總有一些新的東西被說出；而當“對話”不再說出新東西的時候，那“對話”也就不能再前進一步了。
6 沉默、無言
在“沉默”和“無言”上，“對話”經驗著“有限性”。作為一種實踐，“對話”並沒有可學性和可複製性；而這些可學性和可複製性，卻是科學語言的必要前提。因此，就這樣一種“對話”而言，認識論的研究法則和方法不再是有效的了；不僅如此，就“對話”而言，實踐理性的批判，也只能被作為一種提示。
“對話”探討“提問”和“答覆”。當有人想知道那些還不知道、尚未理解的東西的時候，那他就會提出問題，或者被問問題。換句話說，為了能夠提出問題，他首先就得自己去弄明白：什麼是他還不明白、還沒理解的。因此，問題的提出，首先是對“無-知”的一種“知”，是對“未-理解”的一種“理解”。這種對“‘無-知’的‘知’”、對“‘未-理解’的‘理解’”，就在與科學的區別中，被看作是人的“智慧”。就這一點而言，“‘對話’的哲學”不是科學的哲學，而是“‘智慧’的哲學”，就像“‘無’的哲學”。
值得注意的是，這樣的一種“智慧”，是被與“實踐理性”區別開來的。基於H.-G.伽達默爾的“藝術經驗”在其哲學解釋學中的核心地位與作用，我們可以推斷上述“智慧”與“經驗”的密切關係，而與“理性”保持著“距離”。甚至於我們可以說，這種“智慧”是“經驗”的。這與I.康德的崇尚“實踐理性”而排斥“智慧”恰恰相反。我們可以由此而進一步來釐清H.-G.伽達默爾的哲學傾向，這是一種“重經驗”的哲學傾向。
哲學的解釋學，作為一種解釋學，仍然一如既往，是一種“理解”的學說；更重要的是，它是一種對“‘未-理解’的‘理解’”學說。那麼，從根本上來說，什麼是解釋學？對解釋學的“知”，也可以說是對“‘無-知’的‘知’”，如果應該對提問者說清楚解釋學的話。看起來，這一點也很像奧古斯丁對“時間”問題的回答：“假如沒有人問我，我知道；當有人問我而我應該向他說清楚的時候，我反而不知道了。”除此之外，在哲學中，並不像在科學中那樣，不是我們提問，而是問題向我們提。
“對話”以“沉默”、“無言”為依據，正如此在（人的生存本身）以“死亡”為依據，當然也像知以“無-知”、現在以“非-現在”為依據一樣。
“沉默”、“無言”以及它們的基礎，可以從許多方面或者以不同的方式作出說明。例如，人們試圖儘可能多地去說，他有什麼樣的（切身）經歷，他想到了些什麼；然而，他所說的，絕不是他所經歷和所想的全部。那不能被說的東西，是“未-說”的；對此，人們不得不保持“沉默”。“沉默”，意味著：人不可能說一切；而被說出的，又從來不是一切。所以，“沉默”是一種對所謂的“一切”的“否定”。“沉默”，向我們顯示出了語言和人的語言能力的“有限性”，正如“死亡”向我們所顯示的此在（人的生存本身）的“有限性”。
除此以外，人也可能被導致“沉默”，例如當他想說和能說的實在太多了，以至於突然不知道：應該怎麼樣開始說和說些什麼。
有些時候，人們會因不期而至的遭遇，而“驚訝”得連話都說不出來。這是因“驚訝”而引起的“沉默”。
也有些斶候，“沉默”是出於政治的原因，例如人民群眾在暴政之前的—沉默”。這也是一種“沉默”；在它面前，施暴者往往深感恐懼。這樣一種“沉雘”，自然同時也可以看作是一種對人們不能說的東西的“表達”。
總起來看，“沉默”和“無言”（未-說，不-說）不是消極的，而是槯極的。它們意味著：說、對話沒有結束，是新的開始。因為，人們不知道，在什麼地方去開始說、對話；正因為此，他們努力去找到應該在什麼地方開始，應該怎麼樣去說；以此，沉默最終被打斷，未-說便成為被說。由此，人們可以說，那“未-說”的才成為“詞”，而“詞”則產生於“沉默”。在沉默和未-說中，人們“經驗”到了語言的有限性和人的語言能力的有限性。只有當這樣一種有限性出現的時候，才有必要和可能去克服這樣一種有限性。對這樣一種有限性的克服，正是人的“逗留”的方式。由此，“逗留”和“有限性”之間的聯繫就更加清楚了。
一切理解都關係到語言。而“沉默”，也是“理解”，即便它只是一種“無聲的理解”。“沉默”並不意味著，反對理解的語言性；而是意味著，把理解的語言性總是帶向新的事物。作為一種“無聲的理解”，“沉默”成為最密切的、最高級的理解方式。例如，一個人突然看到一個美麗的、富有魅力的自然景色，這種景色他在此之前從未看見過；或者，他聽到了一段無比美妙的樂曲，他此時才第一次聽見；而這樣一種美，是以任何詞彙都不能被描述的。對於這樣一種美，一切詞彙都是不適宜的、不充分的，甚至是有害的。沒有詞彙能夠達到和表述這種美的直接性和完美性。在這種情況下，美的直接性與完美性的發生和對它們的表達，就不是在語言性的“說”之中，而是在語言之前或超越語言的“沉默”之中。這樣一種沉默的意圖，並不在於像人們通常說出些什麼那樣去說。如果人們瞭解“沉默”，那我們就會自問，一個人在“不知”的情況下，所“知”是什麼。對“沉默”的、“未-知”的“知”，總是導向“把語言哲學置於身後和保持‘在路途中’”的新的事物[2]。
對於“沉默”，正如“無”，更進一步的分析是十分必要的。而H.-G.伽達默爾認為，在H.-G.伽達默爾對口語的分析中，還沒有充分地做到這一點。
三 藝術的真理和藝術的經驗
1 日常對話與詩
在與“詩（Gedicht）”的關係中，人們可以比較並認識到，“日常對話（alltaeglicher Dialog）”的差別和不足何在。這種差別與不足，主要體現在：“詩”有可能通過美的直接性和完美性來揭示“存在”，而作為“日常口語”的“對話”則沒有這種可能。“對話”，充其量也只能夠某種程度地接近、但不能達到這種直接性和完美性。
在完成了《真理和方法》之後，H.-G.伽達默爾用了很長的時間，去尋找一條能夠消除“詩”與“對話”之間的差距的道路。正是在此期間，他注意到了“文學”，因為“文學”既是語言的，又是藝術的，被稱為“語言的藝術”。
在討論這個問題的時候，我曾對H.-G.伽達默爾談過自己在這方面的想法。我認為，只有當“對話”也能夠以“詩”的或者“藝術”的方式來顯現（或者與此相反，“詩”或者“藝術”以“對話”的方式來表現），在“詩”和“對話”之間的差距才有可能根本地被消除；而事實上，有相當多的藝術形式本身就是“對話的藝術”，例如中國的“對詩”、“對歌”、“對聯”、“相聲”、“話劇”，等等。所有這些藝術形式，都是以“問答”的方式進行表演的；它們都既是“對話”的又是“藝術”的。通過這樣一種“對話”的“藝術”表演，“對話”不僅僅可以作為“藝術”來“實踐”和“思考”；而且，在“對話”中，“存在”如同在“詩”中一樣地以“直接的”方式被“揭示”、“顯現”。參閱H.-G.伽達默爾關於詩和口語的文章。
哲學的解釋學所需要的“哲學語言”，不僅僅是“對話”的，並且是“詩”的。而“哲學活動”，也必須用詩來引出某些對話。不，它必須在閱讀中找到答案。然後，它就成為事實上的對話，而不僅僅是藝術的樣式（文學的種類）。在這裡，H.-G.伽達默爾突出強調了“對話”的“在事實上”，要實際地“找到答案”。
通常，藝術被稱作為美的藝術，以便和其它的人工製造的作品相區別。在詞的起源的意義中，“美”這個詞產生於“光照”、“（光下的）顯現”。“美”的藝術意味著，它的“自我顯現”在藝術作品的“存在並活動著”（德文原是Wesen，往往被譯成“本質”）之中；然而，又不僅僅是“自我顯現”，而且同樣是一種“不可被充分揭示的”隱蔽性，這種“隱蔽性”總是不斷地被進一步“敞開”。這是藝術的敞開性、藝術的感官的直觀性，而這也是“存在”的特性。
而作為中國文字，“美”這個詞可以用圖像來表示其詞義：以鳥的羽毛展示其“美”色，以烤羊為“美”味。中國的文字，是一種象形文字，這種文字就像藝術一樣，具有一種敞開性和感官的直觀性。這也成為，中國的手寫文字變成一種藝術種類即“書法”的一個主要原因。藉助於“中國文字”的既是“文字”又是“藝術”的這個特性，也許我們能夠找出一條新的途徑，去解決哲學解釋學和解構主義之間的關於“口語”與“文字”的爭論。
這種爭論，我指的是J.德里達以“文字”向H.-G.伽達默爾等人的“口語”觀所挑起的哲學爭論。在一次談論“語言”與“文字”的關係時，我曾向H.-G.伽達默爾提出，中國的文字至今仍可看成是一種藝術，即“書法”；從“書法藝術”的角度來看待“文字”，似乎可以被用來糾正J.德里達的文字理論的不足。
“文字”可以被作為“藝術”來看待，據H.-G.伽達默爾對我說，在歐洲歷史之初也是這樣的，但後來歐洲人通常不那麼看了。他認為，中國使“文字”成為一種“書法藝術”，這是一個重要的藝術成就，也給人以重要的哲學啟示。
這樣一些問題，都已經多多少少地涉及到了“藝術”與人的“生活”、“生存”的關係。我覺得，在這種關係上，H.-G.伽達默爾所重視的，是“藝術”對於“生活”、“生存”的“超越性”。“藝術”把自己深深地紮根於人們的“世俗世界”的“土地”之中，在這個世界裡，有飢餓，有愛，有物資和精神的生產活動，等等。“生活”、“生存”的問題，在“藝術”領域中，會不可避免地被重新提出。不過，探討“藝術”的問題，並不是去簡單重複那些我們在討論“生存”時已經說過的。而在事實上，對藝術的“提問”，必須“突破”“生存”問題的範圍，並去揭示：藝術所具有的怎樣一種歷史性的“生存方式”的“彼岸”形態。由此，哲學解釋學“超越”了“生存哲學”。
2 遊戲
“藝術作品”的“存在方式”，就是“遊戲（Spiel, 也可譯成：表演）”；而“人”的“存在方式”，是“生存”；“語言”的“存在方式”，是“對話”。作為藝術作品的存在方式的“遊戲”，不是指遊戲著的人的行為動作，而是那種“事情的過程（Vorgang）”本身，例如蚊子的“無目的的飛來飛去（Spiel）”。這樣一種飛翔也是那種“一來一往”，一種“自我運動”，這種自我運動在其自身就有“運動的原動（力）”。
上面我對“遊戲”的所說，並沒有太多特別之處；這些，大多數在我討論“對話”的時候都已經說過。因此，“遊戲”，也可以說是一種“對話”；所不同的只是一種“藝術的對話”。
但是，有一點則是要特別強調和提請讀者注意的，那就是：“遊戲”的問題，是以“非-目的論”的方式被討論的。而“非-目的論”，可以被用來區別於“目的論”，從而產生巨大的哲學意義。在哲學上區別於“目的論”，是H.-G.伽達默爾哲學解釋學的又一個重要特徵。
以往，例如I.康德，是用“目的論”來研究生物或藝術現象的。那時的人們認為，人的“遊戲”的進行，永遠是帶有一定“目的”的；因為，人是一種生物，而人又是有“理性”的。不過，科學的新發展已經讓我們知道，“目的論的論證”對於“生物現象”已經不再有效了。在人和其他所有生物之間，其區別的一個根本性標誌就在於：人完成了對一切生物的“自然目的（Naturziel）”的“超越”。在此之後，人們就應該也完全可能打破以往哲學的根據“目的論”來證明生物與藝術現象的慣例。不過，這並不是全部。毫無疑問，美的“目的論”還有其它用處（Ueberschuss）。
人的“遊戲”，是一種自我表現的“自我運動”。作為這樣一種表現和運動，“遊戲”不僅僅是沒有目的和意圖；而且，也不是刻意所為（Anstrengung）。如果，只是為了去實現某種目的；那麼，目的一旦被實現，遊戲也就隨即停止活動。事實上，恰恰與此相反，“遊戲”並不為目的所限，而是不斷地“更新”於“一來一往”之中。
就這一點而言，重要的是，要把“遊戲”本身與遊戲著的“遊戲者”區別開來。人們不可以說，所有遊戲著的遊戲者並沒有任何的目的。例如，人踢足球或彈鋼琴，之所以去做這些遊戲，是為了獲獎，或為了取得大師的頭銜，或為祖國爭得榮譽，等等。這一切都是可能的。但是，任何“遊戲”本身，都只是一種“不帶任何目的”的“自我運動（Selbstbewegung）”和“自我表現（Selbstdarstellung）”。那種沒有目的的足球運動或鋼琴表演本身，通過比賽而發展；也就是說，不斷地有新的發展。
H.-G.伽達默爾把“遊戲”看作是人的“生命的根本機能”，把“自我運動”作為“生命的基本特性”。藉助於此，藝術的人類學（Anthropologie）基礎深深地被揭示了。而對於I.康德來說，藝術理論的基本特性則是目的論（Teleologie）。這是I.康德與H.-G.伽達默爾之間的根本區別，儘管H.-G.伽達默爾有時也會提及目的論。
與過去的解釋學相區別， H.-G.伽達默爾把“對話”和“藝術經驗”置於解釋學理論的中心地位。“遊戲”本身與“遊戲著的遊戲者”的區別，可以使人們能夠在這一方面糾正以往的藝術理論：按照以往的這些理論，藝術作品是通過藝術家的創作“動機”被說明的。因為，在這些理論看來，藝術作品是由藝術家創作的，應從作者的創造“動機”得到說明。而在事實上，藝術作品正是一種新的獨立的自在之物（Ding an sich；不獨立，何謂“自在”之物？！），一旦被創作出來，就根本不同於原來的狀態，也不再能夠回到或被還原於原始的狀態；所謂原始的狀態，是指那種藝術作品被創作出來之前的狀態。
不過，這並不意味著，藝術作品就像物理學的對象那樣，是異化的。對於藝術作品，並不能以砍斷人的“記憶”來使它“存在”，也並非由此而獲取“藝術的經驗”。藝術作品的存在方式，是那種總是“共同遊戲”的遊戲。
3 美和真
“藝術作品”的“超越性”，也可以通過“美（Schoenheit）”的概念和“‘美’與‘真’（Wahrheit）”之間關係的確立，來“體現”。“美”，是“世界的真實秩序”的一種“敞開性”和“感官的直觀性”，是“真理”的“顯而易見性”和“可通達性”。什麼是“美”？美，“說”出了某種“真”。“美與真”的基本關係，就在其中。需要再次強調的是，除了有顯現的一面，“美”還有“隱蔽”的另一面，而這隱蔽的一面又總是和顯現的那一面不可分的，正如“真理”的展現和遮蔽的不可分一樣。
在這裡，“美”和“真”不適用於藝術作品的創造和欣賞，而只適用於藝術作品自身。理由是，“說”藝術作品是“美”的，就在藝術作品的“存在方式”之中。換句話說，“美”和“真”所涉及的是藝術作品的“存在”問題，而不是創作者的“意識”或“行為”。
“美”這個詞，說的是：“真”，就像“純金（echtes Gold）”一樣；這在亞里士多德那裡，被稱之為“去掉遮蔽”。這就是“藝術的真理”。這樣一種真理，是不可抽象的。它是真理本身，“存在”本身，正如W.歌德所說：這樣的真，這樣地存在著。M.海德格爾則試圖，在生存的領域裡直接地去理解和解釋真理；不過，那就得把藝術真理的問題包括在問題的提起中去，如果想知道，真理究竟是什麼，真理和存在之間究竟是一種什麼關係。這是M.海德格爾後期所探索的。
藝術真理的接受和理解是怎樣構成的？或者，以I.康德的方式來表述：“藝術經驗”是如何可能的？I.康德認為，任何經驗的構成，取決於一種“先於經驗”的概念體系，這種體系起源於純粹知性。H.-G.伽達默爾承認某種先於經驗的東西，例如“歷史的前決定性”，這種歷史的前決定性已經“事先決定”著我們對藝術的“看”和“經驗”；或者如M.海德格爾所說，一種人的理解的“前結構”，這對藝術經驗的構成是非常重要的。然而，這種東西，不是概念的體系，正如I.康德所說，而是富創造性的想象力（Einbildungskraft）？
藝術的“非-概念”的經驗構成，只與“非-概念體系”有關。藉此，H.-G.伽達默爾把“美學”和“認識論”完全分離開來。不過，這一點，I.康德已經做了。
4 真理與回憶
對於藝術真理的“接受”，意味著：“把某種東西作為真的（etwas fuer wahr nehmen）”來接受，正如“接受（wahrnehmem）”這個詞本來所謂。把什麼看作是“美”的，這是一個“判斷Urteil”，同時也是“真”的。這樣一種“如其所是之‘見’”，當然是直接的，感官的和非概念的。
然而，感性的“看”，不單單是“純粹看”的看，自然也不是自然科學的“觀測”意義上的感官的直觀。藉助於自然科學的測量，被經驗到的是具體事物，而不是“真理”。因此，對藝術真理的接受與自然科學實驗的感官的觀測之間的區別，是非常重要的。通常，藝術作品像所有其它的自然物一樣，也有物質材料的自然特性的感官形式。當然，人們可以把實驗的觀測方法運用於這種自然的特性上；由此而產生的，僅僅是物理的、化學之類的物質材料的本性，而不是藝術的素質、美或真。在自然科學的觀測意義上的感官測量，依靠外在感官的幫助，而成為可能；而與此相反，對藝術的“美”和“真”的接受，則依靠“內在的耳朵”和“記憶”，正如H.-G.伽達默爾加所說。“內在的耳朵”，作為一種感受能力的活動，I.康德說（參閱前面）。
一段樂曲自身的旋律或一首詩自身的音韻，並不發生在我們的感官之前，而且只能被“內在的”耳朵“聽”到。藝術表演，是一次性地、稍縱即逝地發生的事件（Ereignis）。只有藉助於“回憶（Erinnerung）”，那被表演的藝術的“美”和“真”，才能被重新“再現”。這種“回憶”，並非藉助於錄音帶或其它方式，而是共同表演者如聽眾在“內在的耳朵”中的發生。“回憶”，永遠只與“內在的（inneres）”耳朵所聽到的相關。因為，“思想”是一種“自-問”；所以，“思想著的回憶”是通過“對話”來實現的。一種真正的“回憶”，是對發出迴響的問題的回憶，這種問題作為問題從前曾經被問過。
事實上，這樣一種“回憶”，是對“真理”的認識。這種對真理的認識的獲得，只能通過對普遍的直接的、具體的“參與”，而不是通過由自然科學的方法決定的和非參與性的客觀性。“認識”，總是“‘重新’認識（Wieder-erkenntnis）”；正如，“回憶”總是“‘重新’回憶（Wieder-erinnerung）”。因此，我們的“經驗”，總是“對認識的認識”；因為，我們總是生活在“傳統（流傳下來的東西）”之中。沒有人知道，第一次的認識是什麼。但是，重新認識，首先並不意味著，是那種已經認識的東西；而是那種新的東西作為已經認識的東西，藉助於已經認識的東西來重新認識。
5 “逗留”是對“有限性”的“超越”
當然，藉助於這樣一種重新認識，為“遺忘”提供了一種“逗留（Weile）”；使藝術真理的重新顯現得以持續。一種一次性的、稍縱即逝的和不可複製的藝術表演，例如一場無法錄音的音樂會，通過重新認識，能夠得到一些新的東西。
這樣一種“逗留”，是能夠“超越（Ueberschreiten）”一次性的藝術表演的“有限性（Endlichkeit）”的唯一方式。這種“逗留”和這種對有限性的超越，人們或許可以稱之為“永恆（Ewigkeit）”。這就是：“一些可持續的東西，存在於躊躇不前的逗留之中”。
藝術的本質（Wesen，我以為更確切地應該譯成：存在並活動著），就在其中。在“藝術的經驗”之中，我們學到的，不僅僅是在“時間的境遇”中去理解“本質”，不僅僅是把“存在”作為“逗留”來解釋，不僅僅是把“自我運動”和“自我表現”作為“生物的基本特性”去思考；而且，還從“易逝”中看出了“逗留”。由此而來，顯示了藝術的人類學基礎。
四“歷史作用”和“視野交融”的原則
“真理”的“經驗”，是“思想”；“思想”，也就是“自-問”和“心靈自己的內在對話”本身。通過“提問”和“回答”這樣一種“對話”，來實現“理解”。這樣一種“理解”，正是對事情的親自“參與”，“出席”（Anwesen,有人譯成：在場）。就是那種M.海德格爾根據存在作為出席來描述的東西。
1 “時間距離”與“視野交融”
這樣一種的“理解”，不能被簡單地看作是一種對原著的“複製（Reproduktion），而是一種創造性活動；因為，它超越了原著，更超越了原作者。從解釋學的角度來看，重要的是回答“理解何以可能？”，而不是制定那種“理解”的系統。為此，在“理解”中，“時間距離”的重要性就被凸顯了出來。
對於“理解”，“時間的距離”（對此，我該怎麼說呢，是空間中的遠近，還是作為與此地和今天的對比？），具有一種積極的、有成效的居間斡旋的可能性。在理解者和原著之間，總是存在著一種由它們之間的距離所構成的差異。理解者有其特定的歷史處境，並按照其時代的方式去理解；而原著則也具有其時代的特徵。由此而造成時間的、歷史的、時代的距離。
H.-G.伽達默爾“時間距離”的提出，受到了M.海德格爾的“對此在的存在方式進行時間性解釋”的影響和啟發。在H.-G.伽達默爾看來，“時間距離”不是如歷史主義所認為的那種不可跨越的鴻溝，而是使流傳物、傳統得以不斷顯現的一種可能性。正是由於這樣一種“時間距離”，流傳物、傳統被作為與理解者相區別的“他者”、與“現在”相區別的“過去”得以分離，並因此而作為“他者”對理解者、和作為“過去”而對理解的“現在”產生作用。
歷史的“傳統”總是教給我們，那些我們從我們自身不可能認識的東西，那些只是在其它被規定的歷史前提下可能存在的東西。“藝術的經驗”，以一種歷史的“前規定性”為依據，我們對“藝術”的“看”、“聽”和“經驗”，一開始就被這種“前規定”所引導。什麼樣的問題、怎樣地提到了我們面前？我們怎樣經驗、認識又經驗、認識些什麼？這一切，都經常處在我們前人的影響之下。除此而外，我們必須重視那種傳統藝術作品所具有的歷史影響，並因此而尊重我們前人的意見，當我們評估這些藝術作品的時候。在我們對藝術作品進行評估的時候，這些意見事實上總是一起在起作用的。
這就是說，在“理解”的時候，他人的“他者性”不是被消除，而是被“保持”。我們可以經驗和認識一切歷史的流傳物和傳統；不過，僅僅是在它們的他者性中，而且正是由此而使我們得以領會它們。同時，歷史的流傳物和傳統也因此開始“新生”；因為，流傳下來的問題提法的“重新獲得”，總是被我們作為對現實問題的回答來思考，而且總又把一些新的東西帶入這種重新獲得。出於這種歷史的流傳物或者面對它們， -----正如和其他人的遭遇-----我們可以提高或者進一步發展我們的自我認識。
在這個基礎上，可以正確地去理解H.-G.伽達默爾所提出的另一個概念“視野交融（Horizontverschmelzung）”。在講述H.-G.伽達默爾的“視野”和“視野交融”之前，我先從H.-G.伽達默爾本人的角度，來追述一下E.胡塞爾的“視野”觀；由此來看一看現象學的發展軌跡。
E.胡塞爾的現象學重“看”；“現象學的看（das phaenomenologische Sehen）”，是現象的一個基本哲學問題。這個問題，我在《Hermeneutik的中譯問題》中已有所交代。現在，接著要講的是“視野”問題；有“看”，就必然有“看”者的立足點、角度、“眼光”，有其目光所及的範圍和目光所遇的事物，有“視野”、“境界”等問題。事實也是如此，就E.胡塞爾本人來講，他不僅僅探討了“看”，而且也討論了“視野”問題。
H.-G.伽達默爾認為，“視野”問題對於E.胡塞爾的現象學具有重要的意義。在《真理和方法》等著作中，H.-G.伽達默爾曾專門梳理過E.胡塞爾這方面的思想。他講到過，是E.胡塞爾的意向性現象學，首次把“精神”與人的“體驗（Erleben）”聯繫起來；而體驗的出現，則有“前”有“後”，從而形成了“體驗之流（Erlebensstrom）”和“視野”；為了弄清楚這種“體驗之流”，進而又去深究時間意識的建構（Konstitution）。為了批評科學的客觀性，E.胡塞爾又注意到了“世界”，並區別於科學的世界觀，提出了著名的“生活世界”。在“世界”之中，就有“處境”，就有“邊界線”，等等。E.胡塞爾認為，藉助於這些，他得以超越柏拉圖。在E.胡塞爾那裡，問題涉及到了柏拉圖。
關於“生活世界”，被E.胡塞爾看作是科學的基礎。事實上，人類在自己的發展中，從自己所處的“現實世界”出發，建構了其它各種各樣的“世界”，例如“信仰（宗教）的世界”、“科學的世界”、“文學藝術的世界”，等等。大體上，可以概括成兩類，一種是“物質生活世界”；另一種是“精神生活的世界”。人們就生存於這樣一些的“世界”中。
關於“視野”，在H.-G.伽達默爾看來，它並不是封閉的、固定的，而是活動的、變化著的。“視野”，是人們活動於其中並和人們一起活動著的，它本身也是那種存在並活動著的存在方式。由此可以看出，人們的“視野”、“處境”、“境界”等等乃至其整個“現實生活的世界”、“精神生活的世界”，都不是封閉的、絕對的、靜止的，而是開放的、活動的、變化無常的；“看”者的立足點，也是不斷變化著的。
這樣一種開放的、活動的、變化無常的“視野”，既“大”於“看”者的“現實視野”，又“大”於被“看”者的“歷史視野”。人們對“傳統”、“歷史流傳物”的“看”，並不是讓人們回到“歷史的境地”以重建“歷史的視野”；也不是把被“看”者納入“看”者“現實的視野”；而是進行著這些不同“視野的交融”。
特別需要引起我們注意的是，在E.胡塞爾提及柏拉圖之後，H.-G.伽達默爾進一步考察了現象學與柏拉圖的關係。從這裡入手，也許我們不僅可以更清楚地“看”出現象學中“時間”、“視野”等基本哲學詞彙的發展軌跡；而且，可以更準確地把握：H.-G.伽達默爾的柏拉圖研究在現象學發展中的哲學意義。也許，我們還可以“看”出，為什麼是“柏拉圖研究”而不是別的，使得H.-G.伽達默爾在現象學的發展中，既超越了E.胡塞爾，又超越了M.海德格爾。
2 “歷史作用”及其“意識”
“視野交融”，形成於“歷史的作用（Wirkungsgeschichte）”。所謂“歷史的作用”，意思是說：“歷史”總是在起“作用”；而正是在這樣一種“歷史”所起的“作用”和“影響”下，才有可能形成“視野的融合”。在現象學地“看”的時候，在考察與這樣一種“看”相關的“眼光”、“眼界”、“視角”、“視野”、“處境”、“境界”諸問題的時候，我們不能“忘記”了“歷史”和“歷史的作用”。而所謂的“忘記”、“遺忘”本身，正是一種“無-歷史”、“非-歷史”的表現。
在哲學中，有諸多的“遺忘”，其中包括“歷史作用的遺忘”。對於“歷史”，人們注意著“歷史事件”、“歷史人物”和“歷史地流傳的作品”；但是，卻往往“忘記”了在此期間所發生的種種“歷史作用”與“影響”。換句話說，我們在探究“歷史事件”、“歷史人物”和“歷史地流傳的作品”的時候，還應該關注與這些“歷史事件”、“歷史人物”和“歷史地流傳的作品”所同時發生的種種“歷史作用”與“影響”。當我們帶有某種“距離”去理解這些“歷史事件”、“歷史人物”和“歷史地流傳的作品”的時候，也總是已經處在種種的“歷史”的“作用”與“影響”之下了。在所有“理解”中，“歷史”總是在“作用”著，併產生其“影響”。
“歷史的作用”，是H.-G.伽達默爾從解釋學的角度所提出的一個重要哲學詞。所謂“總是處在這種‘作用’和‘影響’之下”，指的正是我們所說的“解釋學處境（hermeneutische Situation）”。只有真正理解和把握了“相互作用”和“影響”，才有可能弄清楚人們的真實“處境”。而又正是這樣一種真實“處境”，決定著人們的“視野”、“境域”、“境界”乃至“語境”。
還需要提及的是，在“歷史作用”的基礎上，H.-G.伽達默爾還提出了“歷史作用意識（Wirkungsgeschichitliches Bewusstsein）”。M.海德格爾已經從E.胡塞爾的“意識”發展到了“存在”，而H.-G.伽達默爾為什麼要重提“意識”、似乎在重返“意識”？
按照他自己的解釋，他的這種提法，只是為通向後期的M.海德格爾鋪平道路；後期的M.海德格爾，已經克服了在《時間與存在》中尚存的E.胡塞爾先驗現象學的影響。H.-G.伽達默爾本人，也早已被基爾克郭特對黑格爾的批判粉碎了自我中心論、放棄了自我意識的觀念。在這樣一種背景下，H.-G.伽達默爾之所以提出“歷史作用意識”，是為了指出：“意識”是被置於“歷史作用”的影響之下的，不可能擺脫這樣一種“影響”和“制約”。而對於“歷史作用”本身，我們卻知之甚少；而這恰恰又是因為我們都不可避免地處在它的“影響”和“制約”之下。這也是一種“‘存在’大於‘意識’”的觀點，儘管它和M.海德格爾的說法不一。
至於“視野”，為了能夠“理解”某物，人們必須不僅僅事先具有一種“視野”，而且此後還得親自去“經驗”：不同的視野、特別是現在的視野和過去的視野，是怎樣“相互交融”的。例如，在“現在”的視野和“過去”的視野之間，有一個基本的差距；這種距離就可以持續地被跨越，當“視野”持續發展和延續地開放的時候。
由“時間距離”的“跨越”，產生著理解的和藝術經驗的“同時性”。這樣，由“時間距離”這種時間“距離”的“異”，經過“相互作用”和“影響”，產生了一種“交流”，產生了一種“同”。而由此被“融合”的不同“視野”，正是以那種一來一往、一問一答的樣式，實現著對“流傳物”的“思想”和“理解”。
H.-G.伽達默爾質疑解釋學的傳統原理，並針對這種傳統原理髮展了哲學解釋學；以此，H.-G.伽達默爾使解釋學的基本概念回到了古希臘的誕生地。“語言”、“思想”、“理解”，被作為“對話”來理解。在哲學中，藝術經驗的地位問題被重新提出。因此，從這個時候起，解釋學作為一種語言和理解的學說，變成了那種對話和藝術經驗的學說。儘管如此，H.-G.伽達默爾也並沒有完全排斥以往解釋學的傳統，而是把它看成是哲學解釋學發展的不可缺少的前提。
在本文將要結束的時候，我想說的是：我的這些說辭對H.-G.伽達默爾的哲學解釋學是不充分的；特別是對於他的“傳統”學說，對於這種學說，我本該歷史地去回顧解釋學的哲學的基本問題。即便如此，我仍然希望，我已經清楚地說出了我的看法：伽達默爾的哲學解釋學，是一種以人類學為基礎的關於對話和藝術經驗的學說。
謝懷慶407
《真理與方法》是伽達默爾解釋學美學的代表作，也是解釋學哲學的經典著作。書中傳達的思想，直接啟迪了接受美學流派。
伽達默爾將美學看作哲學解釋學的一部分，認為藝術揭示我們的存在，藝術和美是一種基本的存在方式；藝術經驗超越自然科學方法，又接近於哲學經驗和歷史經驗，因而成為解釋學的出發點，同時，每一件藝術品都應被理解，理解是全部世界的本體論存在；審美經驗和藝術經驗的理解特徵，表明了某種解釋學現象。總之，伽達默爾將審美經驗抬高到了哲學的高度，美學成為解釋學的一個有機部分。
伽達默爾詳細分析了審美理解的完成過程，總結出審美理解的鮮明歷史性的特點，通過“對意義的預期”手段，他解決了解釋學循環問題。“解釋學循環”主要包括整體與部分的循環、歷史的循環和本文的循環，是矛盾對立雙方在審美理解中的反映。
伽達默爾還強調審美理解的語言性，審美理解的基本模式是對話和問答，審美主體與藝術本文間的對話創造了共同的語言。
伽達默爾對於藝術本質的探討是從本體論角度出發的，藝術作品的本質具有時間性、隨機性，是該作品在特定環境下對特定審美主體生成的特定意義。他認為藝術是與人的存在和自我理解相結合的；藝術作為一種遊戲，為我們敞亮了一個自由的天地；藝術的不斷開放性使藝術與現實的關係問題更為突出，藝術高於現實而不脫離現實，這一觀點是合理的。
伽達默爾的美學思想，直接啟迪了接受美學理論和讀者反應批評理論。
