很多人都知道，清朝的格魯派甘丹頗章政權，採取的是
政教合一的管理制度。但事實上，政教合一制度為適應西藏特定社會環境的產物。在歷史上，必然存在一個雛形、定型、完備、衰亡的發展過程。
換言之，西藏的政教合一制度並非格魯派首創。
甚至在格魯派尚未誕生之前，這種制度就已經出現在西藏大地之上，並經過了長期的運行磨合。格魯派取得西藏領袖地位後，不過是藉以施行，並使之趨於完備。
西藏政教合一制度的雛形，出現在西部阿里地區的古格王朝。
古格作為佛教後弘期上路弘傳的發起點，對藏傳佛教的傳播，起到了決定性的作用。
正是因為佛教的昌盛，古格的國王在王權、教權的配合問題上，進行了相應的嘗試。
而這種嘗試，讓西藏政教合一制度初露端倪。
需要注意一點，本文以討論社會制度和政治需求為基點，不涉及宗教訴求及其影響。
一、古格的弘佛舉措
西藏曆史在進入公元842年（唐武宗會昌二年）時，出現了一個重大轉折。
正是在這一年，一度輝煌的吐蕃王朝轟然崩塌。隨後，西藏進入了長達數百年的割據時期。
在這段混亂的歲月裡，藏傳佛教遭受了沉重的打擊，大量寺院毀於戰亂。信仰堅貞的僧人們，只能回到家裡獨自修行。
而曾經的王室貴胄們，被迫流散各地，在邊遠地區掙扎求生。
大約在公元950年左右。吐蕃王子吉德尼瑪袞流落到了西藏西部，在當地貴族沒廬氏的支持下，建立起了古格王朝。
隨著阿里地區政治局勢日漸穩定，社會生活趨於正常，民眾對宗教的需求變得強烈。
古格王室因勢利導，開始以國家的力量，推動弘興佛學的運動。
這其中，國王
拉喇嘛·益西沃（947-1024）不但是上路弘法的主要推手，也是古格政教合一制度的設計者和踐行者。在他擔任國王期間（後期與兒子一起捨身出家），益西沃在古格實施了三項弘佛措施：
其一、大量興建佛寺，培養本地寺院勢力和僧伽集團；
其二、出資派遣青年赴印度求學，培養了一大批本地譯師；
其三、迎請印度佛學大師（班智達）來古格傳法，極大提高了西藏佛教的理論水平和修持規範。
要知道，上述三點皆需耗費鉅額資金，單說赴印度求學的150餘位青年，從西藏帶走的黃金數量便達到11萬兩之多。《論西藏政教合一制度》_東嘎·洛桑赤列
而在益西沃的推動下，託林寺在古格建成、
科伽寺的前身“雪雨如意天成寺在普蘭建成、塔波寺在印控克什米爾斯比蒂建成。除這些著名大寺外，據《阿里王統記》記載，阿里還興建了不下100座的寺廟。
《阿里王統記》：“陽火猴年(996年)，託林寺肇基於古格。陽土龍年(1028年)，大新寺宇，賜名託林紅殿吉祥無比天成寺。”
正是憑藉國家力量的推動，古格迅速超越了年代稍早的下路弘法（安多地區），成了整個藏區佛學最昌盛的所在。
那麼，益西沃為何要矢志不移的弘興佛學呢？
除了信仰本身，身為國王的他，還有其他訴求嗎？
二、古格王室的困局
古格王室在阿里建國後，有兩個問題亟待解決：
其一、王室的外地人身份；
其二、如何消弭本地貴族對王權的影響；
這兩個問題的出現，還要歸咎於古格王朝的創立之路。
上文曾提及，古格王室乃吐蕃王室的後裔，但吐蕃王朝覆滅後的大亂局，讓王室子弟的含金量遽降。
尤其，席捲全藏的屬民大暴動期間，王室貴胄們無奈流落各地，早已成了落毛的鳳凰。
對此，藏文史料《賢者喜宴》描述道：“（王室）後裔在此後的時間裡均做了屬民或屬民的屬民，而廣大的奴隸及奴隸的奴隸則高傲自大。”
古格王朝的創立者
吉德尼瑪袞也不例外，在他逃奔阿里的路上，為求活命甚至不得不食用，吐蕃慣例中的“禁忌”食品——魚肉。《拉達克王統記》：“吉德尼瑪袞之往阿里也，值吐蕃大亂，白瑪蘇贊、阿嘎扎、空莫轟巴三人將百騎衛之上路。途次，獻呈魚、蛋，以布拭之而食。故此後，布食遂成吐蕃王之俗規。”
《賢者喜宴》裡，也有相應記載：“尼瑪衷之赴阿里也，屬僚尚·巴曹及久若·來扎二臣送之，至傑馬雍仲，巴曹獻狼皮鬥蓬之衣一，久若獻幼騾一，獻畢俱泣下。”
由此可見，吐蕃王室“天神後裔”的綵衣，不足以支撐古格王室執政的合法性基礎。
如何證明“外來人為何有權統治本地人”，是個危及統治基礎的嚴重問題。
吉德尼瑪袞逃到阿里後，並非馬上就獲得擁戴建幫立業，而是經歷一段長達數年的黑暗期。
在此期間，沒有任何吉德尼瑪袞統治某地，或攻下某處城堡的記載。
可等到他與本都貴族沒廬氏聯姻後，古格王朝一飛沖天，短短十幾年便統治了包含印控克什米爾北部（拉達克）、巴控克什米爾東北部（巴爾蒂斯坦）、普蘭、古格、日土在內的偌大疆域。
可以想見，當地貴族對古格王朝的建立，起到了多大的作用。
但問題在於，當地貴族的能量越大，其破壞力也越大。
對於權臣當道，吐蕃王室體會過切膚之痛。
松贊干布去世後，祿東贊、贊悉若、論欽陵父子三人，相繼擔任吐蕃大相，弄權長達50年（整個吐蕃王朝才224年）。
以至於，有學者乾脆將噶爾家族掌權的歷史時期，稱之為“噶爾政權時期”或“噶爾專國時期”。
吐蕃王室在噶爾家族陰影下的至暗時刻，直接導致吐蕃出現了3個制度變化：
1、噶爾家族被滅後，7年不設大相之位，由王太后沒廬·赤瑪倫攝政；
2、不敢將軍權託付大臣，由贊普赤都松贊親自領兵作戰，導致704年，其在征伐南詔時死於軍中；
3、重設大相之後，實施眾相制削減大相的權威，並引入外戚勢力（“尚”）進行制衡。從此，“尚”與“論”兩大勢力，在吐蕃政壇交相輝映；
吐蕃先祖的教訓歷歷在目，而古格王室的境況，甚至比吐蕃時期還要危險幾分。
至少，在噶爾弄權時期，吐蕃王室還有韋氏、納囊氏、沒廬氏、貝氏 等幾個鐵桿世家幫襯，能適當平衡一下。
而古格王室“外來人”身份，導致其根本沒有其他選項。
如何在不影響國家穩定的前提下，用一種柔和的方式，消弭本地貴族對王權的威脅，是擺在古格王室面前一道亟待解決的難題。
古格壁畫
三、益西沃的“曲線救國”
頭戴王冠的益西沃敏銳的體會到了，民眾對宗教的迫切需求，開始了破局之路。
吐蕃王朝時期，曾以國家之力，進行了大規模的譯經工作，形成了一套相對成熟的思想體系。
但吐蕃王朝崩潰後的數十年裡，藏地的佛學典籍大多散失、毀壞。為重塑佛教的系統根基，益西沃不惜斥巨資招募青年精英留學印度。
《雅隆尊者教法史》：“(益西沃)從自己之屬民中，集中等以上之天資者，一一考核，分出上等中等。內有譯師仁欽桑波、勒白喜饒等上等天資者七人，各領二名聰明僕役，共三七二十一人，遣往印度”。
益西沃的心血和投資沒有白費，古格收穫了以大譯師仁欽桑波、小譯師查久喜饒為代表的一大批人才（“洛瓊”）。
其中，僅大譯師仁欽桑波一人主持譯出的經書，在
《甘珠爾》中便有17部，在釋經部中有33部，在密教怛特羅部中有108部。隨著佛教開始在古格復興，益西沃開始以王權的行政手段，打擊苯教信仰，“以苯教嘗傳自象雄，乃集一切苯僧置一室中，以火焚之。復聚一切苯經，投之水中。”
等到996年開建後，益西沃乾脆頒佈了《興佛大詔令》，正式宣佈佛教為古格國教。
《阿里王統記》：“任何人，不論僧俗，也不論他的地位高低，都不得違反興佛護教之大政令，任何人都不許破壞依教法而制定的國家大法。
……，我們一定會把這些原則，告訴我們的子孫，世世代代永遠遵行不替。”
夕陽下的託林寺
益希沃不惜代價的弘佛舉措中，包含著一個非常隱晦的政治內核。
首先以解決民眾宗教訴求為起點，將所有民眾拉入佛教的範疇內。而後再通過佛教的宣傳，重新樹立王室在民眾心中的權威。
進而，通過擴大王室支持者的範圍，來平衡本地貴族手中的權柄。
這種做法雖見效較慢，但卻是既能保證政治生態穩定，又能化解王室困局的唯一途徑。
於是，我們就看到了弘佛後，西藏教法史料對於古格王統的粉飾。
“(贊普)源出極佳聖族，乃佛與轉輪王之種，系延自聖喬達摩釋迦族。根源善美，乃降自光明天。制天庫而財豐，具廣智而遍知。彼等示聖慈神變身，榮光耀於轉輪王。此等神變法王之世系歷經四十代，吐蕃眾生，現世來世，惡業俱淨，極樂終成。如此恩德，知何可量？神仙、父母、親友，孰能施治！”
注意，這是所謂
“吐蕃贊普乃佛陀後裔”說法最早的記載，其書寫時間不早於公元12世紀。而在吐蕃王朝時期，不論是史料記載，還是金石碑銘，吐蕃王室都堅稱其為“天神後裔”，從未與佛陀沾過邊。
至於，將古格王室溯源至釋迦本族的言論，貴族們信不信無關緊要，普通百姓相信就行了。
將百姓支持這種寶貴資源，從貴族手中奪過來，這其實就是益希沃的目的。
古格壁畫
四、古格的“政教合一”嘗試
曾有位高人說過：“一個團隊的建立，必然要經過兩個階段。首先團結起來和外面幹一仗，以及關起門自己內部幹一仗。兩仗幹過後，團隊還沒散架，基本就可以上路了。”
益西沃用弘佛的方式，獲得了民眾支持的資源。他要做的下一步，是如何將宗教權利，牢牢控制在王室手中，不使其旁落。
在他頒佈的《興佛大詔令》中，已明確提出了“教法”的概念，並要求阿里各王國的“國法”必須與“教法”相合。
這實際上，已將“教法”置於“國法”之上，蘊含著教權高於王權的內在特徵。
為了能夠更好的控制教權，不使其成為影響王權的隱患，益西沃開始對古格的政治結構進行變革。
在《興佛大詔令》 的開篇，有這樣一段話，“立君之法雲何?若王子眾，則儲君外餘皆出家為僧。若贊普出家為僧，須持守戒律；若治事之贊普絕嗣，則於出家之宗子中擇立新君。一切僧俗皆須守正弘法”。
這足以清楚看到，益西沃對如何將教權留置與王室內部的考量。
在他的規劃中，王室成員除王儲外，均需出家為僧。如國王沒有直系子嗣，則從宗室已出家的王子中，選一個還俗，接任國王的世俗權利。
隨後，益西沃又率先垂範，將王冠讓與弟弟柯熱（時任普蘭國王）。自己和兩個兒子捨身出家，才有了“拉喇嘛益西沃”的尊號。
所以，在其晚年出家前，嚴格意義上說，我們應稱呼他的本名“松額”。
《賢者喜宴》：“後因閱讀先祖史籍，心生愁緒，遂出家為僧，乃稱拉喇嘛益西沃”。
後世的教法史料中，多將益西沃出家的原因，歸結為“閱讀了先祖弘佛的典籍”，但這顯然是基於佛教邏輯的描述。
從“拉喇嘛”這一尊號便可知，益希沃是在有意識的，將地位至於一般上師（喇嘛）之上。
因為，“拉”這個詞，在藏文中是“天”或者“天神”的意思。
所以，“拉喇嘛”是“天喇嘛”或“神上師”之意。
換個說法就是古格唯一的宗教領袖，或教主。
另外，還有一點經常被世人忽視，“拉喇嘛”的尊號是世襲的。
它並不是益希沃一人獨有的尊稱，益希沃之後，至少有兩位也用過此尊號，分別是他的侄孫降曲沃 和悉瓦沃。
從這一點上看，“拉喇嘛”的尊號，其實和後世的班禪、達賴尊號沒有本質區別。
唯一區別就是，當時古格還沒有活佛轉世制度，宗教領袖只在王室內部傳承，這與薩迦派（花教）教主的傳承方式極為相似。
益希沃對古格王朝政治體制的改革，形成了實際意義上的
政教合一，又將國家的王權和教權，分別控制在血親兄弟手中。這種做法，一方面很好的削弱了，國內貴族集團的勢力；另一方面也避免了，教權旁落威脅到王權。
這種具有開創性的政治體制，深深的影響西藏後代政權的設置。
此後幾乎所有藏地政權中，政教合一的行政模式，都有益希沃的影子。
換言之，其後的西藏政權在處理政治、經濟、社會、軍事、法律以及民間事務時，都以佛教的教義為基本準則，並把服從宗教領袖、遵循佛教教義當作是最高的原則。
這就是政教合一政體運行的基本規則，而開這種風氣之先的便是益希沃。
而兄弟二人，一人出家掌教權，另一人掌政權的分權模式，也被後世各地政權廣泛採用。
例如，帕竹噶舉派建立的帕木竹巴政權 便是這種方式，西藏很多地方土司政權，也是採用類似兄弟分權的運行方式。
益希沃真正偉大之處，是他超越時代的的政治實踐，成了之後藏地政權的指路明燈。
參考書目：
《後弘期西藏的政教合一制度》_戴發望；
《論西藏政教合一制度》_東嘎·洛桑赤列；
《從古格王朝的衰亡看帝王管理之道》_武燕；
《拉喇嘛與國王_早期古格王國政教合一制初探》_黃博；
《興佛改制_益西沃時代古格王國政教合一制析論》_黃博；
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