在對中古景教的研究過程中，新資料的發現居功至偉，從《大秦景教流行中國碑》的發現到敦煌景教寫經的問世，都極大地推進了對這一時期景教情況的研究與認識。而近年來，新出土的景教石刻和景教徒墓誌又成為相關研究深入的重要切入點，如榮新江對波斯人李素及其妻卑失氏墓誌的研究。[2]西安出土的《米繼芬墓誌》，經過葛承雍的考證，表明米繼芬來自長安的一個景教家庭，其幼子思圓，就是長安大秦寺的僧侶。[3]而在唐代景教傳播的另一個重要的城市東都洛陽在新資料的發現上也不遑多讓。
2006年5月，洛陽市東郊出土的刊刻《大秦景教宣元至本經》及《大秦景教宣元至本經幢記》的唐代景教經幢，一經出土，就引起了學術界的極大關注，許多學者撰文進行研討，相關成果豐碩。[4]
花獻墓誌蓋
而筆者近來在整理洛陽流散唐代墓誌的過程中，也驚喜的發現了一方唐代洛陽景教徒的墓誌，這是繼《李素墓誌》、《米繼芬墓誌》之後，唐兩京地區發現的第三方唐代景教徒墓誌。該墓誌可以印證、補充洛陽景教經幢的相關記載，同時又對中古時期洛陽景教徒的生活以及洛陽景教傳播的情況提供了新的資料。
花獻妻安氏墓誌蓋
該墓誌是2011年在洛陽東郊出土的，同時出土的還有其妻安氏墓誌。目前兩墓誌俱藏洛陽私人收藏家之手。需要指出的是，兩方墓誌最早刊佈在《洛陽出土鴛鴦志輯錄》一書中，編號分別是53-1、53-2。然而，該書中收錄的《花獻墓誌》拓本模糊不清，沒有志蓋。且兩方墓誌的錄文釋讀錯誤甚多，尤其是《花獻墓誌》，臆測的訛字及句讀錯誤極多，實有重新釐定的必要。[5]本文使用的是筆者收藏的墓誌初拓本，墨色均勻，字跡清楚，且兩方墓誌志、蓋俱全，故刊佈於此，以饗讀者。其中花獻墓誌長、寬各53釐米，志文楷書，蓋文篆書曰：唐故花府君公墓誌銘。墓誌全文如下：
唐故花府君公墓誌銘
花獻墓誌
唐故左武衛兵曹參軍上騎都尉靈武郡花府君公神道志銘
洛陽聖善寺沙門文簡撰
公諱獻，字獻，靈武郡人也。祖諱移恕，考諱蘇鄰。鹹嗜道偃仰，浪心清閒，以榮名為怯風之花，逍遙為紺霜之竹。而乃高尚無屈仕焉。延及府君，纂延素風，有位而不登。棄祿養和，不爭名於朝;澄心履道，嘗隱逸於市。布人信於戚屬者，公不顧險艱，迎孀姊於砂塞之外，侍之中堂，聚食歡笑。累歲傾歿，祔葬先塋，哭泣過制，人皆嗟焉。敷言行於朋從，守直道以度時。不邪諂以矯媚，是以義聲溢於天下，孝致盈於縉紳。常洗心事景尊，竭奉教理。為法中之柱礎，作徒侶之笙簧。而內修八景，外備三常，將證無元，永祗萬慮。於戲，日居月諸，否來泰往。忽遘微疾，未越一旬，有加無瘳，色沮神淬。召醫上藥，拱手無所施。方知利劍先缺，甘泉先竭，乾道變衰，而精魂歸乎北斗。以寶曆三年正月八日終於河南縣修善裡之私第，享年七十一。夫人安定郡安氏，明潔宣慈，酌仁怡愉。好音韻，為絲竹，宮唱商和，禮翔樂優。以溫恭而成妝，非粉黛為顏色。故穰穰百福，蓁蓁成陰。坤儀禍生，先歸泉戶，以長慶元年夏四月五日終於舊裡。孕子三人，長曰應元，次曰滿師。皆為人傑，不及時祿，芳而不榮，具在前志。季子齊雅，行操松筠，為席之珍。招賢納士，響慕從風，江海之心，罕議儔匹。泣血絕漿，有終天之恨，哭無常聲，毀形過制。龜兆從吉，即以大和二年二月十六日歸葬於洛陽縣感德鄉柏仁村，啟夫人故墳，禮及合祔。則龍劍合於下泉，琴瑟永沉蒿里。終天之義，從古如斯。南顧萬安，北背洛涘。左瞻少室孤峰，右佔土圭之墅。文簡久承顧眄，眷撫情逾，邀志之。性多拙直，恐敘事不精，握管抽毫，記刻貞石，用虞陵谷之變。其詞曰：
靈武之氏，代不乏賢。謐物化洽，與時為天。□其葉□，松明竹鮮。劍合重泉，琴瑟初掩。永殄笙簧，世歿餘念。景寺遺聲，芳塵罷佔。峨峨淑德，克生休命。履義蹈忠，含清體正。如玉之潔，如金之鏡。三光西沒，百川東度。天道運回，人隨代故。倏忽嗟嘆，淒涼薤露。安氏夫人，祔葬終也。水合蛟龍，墳同松檟。千載九原，嗣子淚下。
與花獻墓誌同時出土的安氏墓誌長、寬各30釐米，志文楷書。墓誌有蓋，蓋文楷書曰：大唐故夫人安氏墓誌。墓誌全文如下：
大唐故夫人安氏墓誌
花獻妻安氏墓誌
唐故安氏夫人墓誌銘
夫人安氏苗裔，安定郡人也。世祖諱晟之女也。繁衍淑女，彩黛紛敷。焜耀華葉，若斯之盛也。夫人幼而韶□，長而婉穆。金聲玉振，蕣榮蘭茂。恭守箴誡，昭彰六姻，則賢班、姜，無以比也。適花氏之門，實秦晉之好。如琴如瑟，若壎若箎。和鳴鏘鏘，有偕老之譽。保金石齊固，宜享椿松之壽。豈期素無乖違之疾，奄傾西泉之駕。時長慶元年四月五日終於修善之裡，春秋五十八。奈何運有數極，修短分定。金之堅不可腐，松之貞不可不折。巷失規矩，宗傾母儀。夫哭氣填其胸，男哭血灑其地。古之常制，不可久留。卜兆川原，以為窆穸之所。用其年十月廿二日葬於洛陽縣感德鄉柏仁村，不祔先塋，別立松柏。南瞻萬安，北背洛汭。長子應元、次子滿師皆幼而不祿，苗而不秀。幼子齊雅，克己復禮，鄉黨稱善，友朋敬之。徒跣茹蓼，折肝殞心。扶杖侍棺，叫絕道路。屬時多難，慮谷遷於陵。邀餘志之，刊石作紀。文簡不方者，沐恩頗深，敢不課愚。抽毫敘事，乃為銘雲：
安氏之女，花氏之妻。蘭馨芝茂，如璋如珪。鳳桐半折，孤鸞獨棲。其一。孟母其萎，珠沉漢浦。精粹苞蘿，參銜萬古。奚為奇靈，長夜盤暮。其二。伊洛之郊，土地豐饒。周姬之□，宇宙之標。神歸其下，德音不遙。其三。冊名刊日，封乎枝葉。志其坤房，北邙相接。地久天長，子孫昌業。
在對兩方墓誌內容進行考釋之前，筆者這裡先探討一下花獻和安氏夫婦的民族背景，這一點對文章後面內容的展開非常重要。兩方墓誌對二人族源根本沒有涉及，對其祖輩的記載也是寥寥數句。其中安氏是安定郡人，但眾所周知，中古時期的安姓源出於中亞粟特地區的安國，安氏是粟特人無疑。以往出土的粟特安氏墓誌在籍貫的表述上多稱出自河西姑臧或張掖，安定尚屬首見。中古時期花姓較為少見，目前唐墓誌中除花獻之外，還未有其他花姓墓誌出土。敦煌文獻中的S2052《新集天下姓望氏族譜》中在青州北海郡的望姓中即有花姓。鄭樵《通志二十略》中著錄了花姓，稱其“出《姓苑》。唐有倉部員外郎花季睦。”[6]但其族源尚不清楚。墓誌記載花獻是靈武郡人。靈武在隋唐時期是西北地區重要的交通樞紐和軍事重鎮。同時，也是粟特人東遷的必經之地。唐前期在這裡也安置了相當數量隨同突厥歸降唐朝的粟特遊牧胡人。[7]另外，其祖名“移恕”，父名“蘇鄰”，都不是漢地常見的名字，當出自音譯。[8]在三夷教文獻中，“蘇鄰”是摩尼的出生地，見敦煌寫本《摩尼光佛教法儀略》：“摩尼光佛誕蘇鄰國跋帝王宮，金薩健種夫人滿豔之所生也。”《儀略》引《老子化胡經》雲：“我乘自然光明道氣，飛入西挪玉界蘇鄰國中，示為太子。舍家入道，號曰摩尼。”頗疑花獻之父名“蘇鄰”，可能有某種意義。[9]而“移恕”似為“耶穌”(敘利亞yšw，粟特文作yšw’)的發音。漢譯摩尼教文獻稱摩尼教中來自光明王國的拯救神耶穌為“夷數”。如《下部贊》中就有“夷數與彼電光明”、“即是夷數慈悲想”等字句。[10]因此，“移恕”即為“夷數”。這樣看來，花獻的父祖具有濃厚的摩尼教宗教背景，極可能信仰摩尼教。綜合花獻父祖的宗教信仰，與粟特人安氏通婚，出自靈武，以及居住於南市附近等因素，筆者推斷花獻具有一定的胡族背景，其姓氏不排除音譯的可能。近來，筆者又見到洛陽關林收藏的後晉天福三年花敬遷造《佛頂尊勝陀羅尼經幢》，題記雲：“天福三年歲次戊戌二月九日，左飛龍使贈司徒、行當州諸軍事花敬遷，夫人康氏、縣君李氏，男殿前□旨□進，弟絳州長史敬及、唐弟內殿直進威。”[11]五代時期的後晉政權中有較多的粟特武人，且花敬遷的第一任夫人也姓康氏。這樣看來，花敬遷的族源似乎也具有一定的粟特淵源。當然，這只是推斷。花獻家族也可能是漢族，其先輩遷居到靈州之後，由於和胡人雜居，沾染胡風也是有可能的，這在中古時期是較為常見的。墓誌對於其胡族背景與族源的隱晦應該和唐代安史之亂後出現的對胡人猜疑與仇視的社會大背景有關係。[12]
根據墓誌記載，花獻的祖父花移恕，父親花蘇鄰，“鹹嗜道偃仰，浪心清閒，以榮名為怯風之花，逍遙為紺霜之竹。而乃高尚無屈仕焉。”即二人未曾做官。根據墓誌的首題，花獻曾任左武衛兵曹參軍、上騎都尉，其中左武衛屬於十二衛，統領府兵，宿衛宮禁。左武衛兵曹參軍是職事官，從八品下，上騎都尉是視正五品的勳官。但我們知道，唐中期以後南衙諸衛的地位嚴重下降，職能荒廢，其屬官多為閒職。因此，他無意於仕途，“有位而不登。棄祿養和，不爭名於朝;澄心履道，嘗隱逸於市。”居家的花獻以孝義守道而著稱，他從塞外將孀居的姐姐接到自己家裡，共享天倫之樂，直到為她送終。同時，他講求正義，堅守正道，因此“義聲溢於天下，孝致盈於縉紳。”
墓誌以下部分揭示了花獻的宗教信仰，“常洗心事景尊，竭奉教理。”在中古景教文獻中，景尊彌施訶即景教徒對基督的尊稱，此稱謂在《大秦景教流行中國碑》中就出現過，“我三一分身景尊彌施訶戢隱真威，同人出代。”[13]墓誌中“景尊”兩字之前有一空格，這裡的空格並非隨意為之，而是有特定的含義，稱為“闕”。唐代對公私文書中的“闕”有著明確的規定，在特定的稱謂和用語前空格以表示尊敬。[14]此規定在唐代墓誌中也得到了執行，通常是在皇帝、朝廷、志主的祖先及志主等稱謂之前空格。但相關規定中闕的使用範圍中並未包含景尊，因此，墓誌中的空格是景教徒用闕的方式來體現出對景尊的崇敬。林悟殊曾注意到唐代景教敦煌文獻及碑刻書寫的一個細節，即在“景”字的寫法上均寫作“上口下京”，認為這是唐代景教會特別選用的一個異體字，[15]而墓誌中的“景”的書寫也是如此。單純從這一點而言，花獻是景教徒無疑。而且，墓誌記載其“為法中之柱礎，作徒侶之笙簧。”則花獻不僅信仰景教，還是非常虔誠的景教徒，是當時洛陽景教信徒中的中堅力量。
墓誌後續的記載進一步表明了花獻的景教信仰。在修行方面，花獻“內修八景，外備三常，將證無元，永祗萬慮。”這裡的八景應該就是八境。類似的詞語在唐代景教文獻中經常多次出現。如洛陽景教經幢《宣元至本經》經文中就有“八境聞生，三常滅死。八境之度，長省深悔，警慎……。”[16]而《大秦景教流行中國碑》中也有這樣的內容“制八境之度，煉塵成真。啟三常之門，開生滅死。”[17]關於八境和三常的解釋，學者們並未達成一致。如英國學者穆爾就認為八境是指《新約·馬太福音》中記載的八福，三常指信、望、愛三德。有學者也認同其解釋。[18]而林悟殊經過考證就認為三常應該是指天堂。[19]但根據墓誌“內修八景，外備三常”的行文來看，不同的語境，三常的含義不同，這裡的“八景”、“三常”應該是指景教徒內在的道德修養和外在的行為準則。另外，墓誌中出現的“無元”即無始源，也是景教文獻中經常出現的詞彙，洛陽景教經幢上的《大秦景教宣元至本經》以及經幢記中都多次提到無元。當然，這些景教術語是入華景教徒在翻譯景教經典時借用了佛教和道教乃至儒家的術語而成的，這是中古時期景教文獻的一個特點。而墓誌中集中出現這些詞彙並非偶然，表明了志主對景教理念的追求。
安氏長慶元年(821)四月五日卒於河南縣修善坊私第，享年五十八歲。而花獻在敬宗寶曆三年(827)正月八日也卒於修善坊私第，卒年七十一歲。則夫妻二人一直生活在修善坊。修善坊位於洛陽城長夏門東第一街第三坊。從墓誌資料來看，洛陽粟特人相對集中的居住在以南市中心的周邊地區，如章善坊、嘉善坊、思順坊等。而修善坊居住的粟特人此前發現一例，是安公與康勝夫婦，據《康勝墓誌》記載，康勝“麟德二年閏三月廿五日終於修善之裡第”。[20]但修善坊位於南市的西南，仍屬南市周邊粟特人聚居地區。
巧合的是：傳世文獻中記載的洛陽大秦寺正在修善坊。《河南志》記載修善坊“唐有波斯胡寺”。[21]波斯胡寺是景教寺院進入唐朝最早的名稱。據西安出土唐德宗建中二年樹立的《大秦景教流行中國碑》的記載：高宗時期，“而於諸州各置景寺”，說明此時洛陽已經有景教的寺院存在了。[22]天寶四載(745)九月，唐政府下令“其兩京波斯寺，宜改為大秦寺，天下諸府郡置者亦准此。”[23]這樣，洛陽的景教寺院也更名為大秦寺。根據洛陽景教經幢題記的記載，洛陽的大秦寺一直到唐後期的文宗時期還存在，寺主法和玄應、威儀大德玄慶、九階大德志通還參與景教徒的祭祀和遷墳活動，他們都是粟特人。而花獻也生活在此時，而且與大秦寺同處一坊，妻子安氏也是粟特人，應該和洛陽大秦寺的這些教士們非常熟悉。墓誌最後的銘文中也提到“景寺遺聲”，景寺是景教徒對景教寺院的稱謂，指的就是修善坊的大秦寺。從銘文行文來看，這裡的“遺”是動詞，是失去的意思，即大秦寺中再也聽不到花獻的聲音，可見花獻的確是洛陽景教徒中的中堅力量。
通過對以上墓誌中反映信息的綜合的考量，筆者確信花獻是唐代洛陽一名景教徒。同時，花獻的信仰不能孤立的來看，雖然花獻妻子安氏的墓誌中未提及其信仰，但根據花獻的信仰來看，應該也是一位景教徒。如果安氏信仰佛教，作為佛僧的文簡一定會在墓誌中有所體現，但安氏墓誌中通篇都是其品行的描述，絲毫未涉及佛教，這反襯出安氏不信仰佛教。有意思的是：安氏與之前出土的洛陽景教經幢題記中的安國太夫人、安少連都姓安。當然，從對經幢與墓誌內容的解讀來看，經幢記中的安氏並非花獻妻安氏。然而，二者都是同一時期生活在洛陽的安姓粟特人，因此極有相互影響的可能。兩人的三個兒子應元、滿師、齊雅的宗教信仰墓誌中也未提及，但從花獻的信仰來看，其子應該也宗奉景教。因此，可以認為花獻及其妻兒是唐代洛陽一個信仰景教的家庭。
洛陽景教經幢的記載表明：洛陽地區景教的教士和信眾相當部分是中亞粟特康國、米國和安國人。而花獻及其妻安氏墓誌則說明在唐代洛陽景教信仰群體中除了粟特人之外，一些來自胡風較盛地區，與粟特人淵源較深的非粟特族裔也信仰景教。這一點是以往的文獻中未曾發現的。而花獻在族屬上儘管存在漢族的可能，但由於居住在靈武，與安氏通婚，從文化層面上而言，和通常的漢地百姓還是有區別的。
從墓誌的描述來看，儘管花獻信仰景教，但花獻本人及其家庭成員的行為完全是遵循漢地的道德行為規範，如花獻的孝義與正直，安氏“幼而韶□，長而婉穆。金聲玉振，蕣榮蘭茂。恭守箴誡，昭彰六姻，則賢班、姜，無以比也。”花獻幼子齊雅“克己復禮，鄉黨稱善，友朋敬之。”在母親去世時，“徒跣茹蓼，折肝殞心。扶杖侍棺，叫絕道路。”儘管這些描述可能出自撰寫者的溢美，但既然能夠摹勒上石，就表明了花獻家族對這些描述所代表的價值體系的認同，這反映出景教進入漢地後對漢地傳統文化的適應。葛承雍曾指出洛陽景教經幢中景教僧侶允許教徒祭祖祭母，參加教徒母親的遷墳儀式，符合儒家的孝親文化，更易於讓漢地百姓接受。[24]這一點在花獻家族的行為規範上也有所反映。這也昭示出此時洛陽作為一個國際都市，多元文化共存在胡人身心上的烙印。這樣就出現了一個非常有趣的現象，這些景教徒信仰是外來的，遵循景教的八境與三常，但是他們的行為卻追求著漢地傳統的道德規範，這些教徒成為了不同文化交融的聚合體。
安氏卒後於長慶元年十月二十二日葬於洛陽縣感德鄉柏仁村，花獻去世後於大和二年二月十六日歸葬柏仁村，與安氏合葬。感德鄉位於洛陽外郭城東南。[25]值得注意的是：洛陽景教經幢中提到的安國太夫人也葬在這裡。由於景教經幢“柏仁”二字之下有殘損，因此，張乃翥和羅炤對經幢研究時都推定為柏仁裡，墓誌證明應該是感德鄉柏仁村。[26]
有趣的是;兩方墓誌的撰寫者都是洛陽聖善寺的沙門文簡。聖善寺是唐代洛陽著名的佛寺，位於章善坊，建立於唐中宗神龍元年(705)，寺中有中宗為武后所建的報慈閣。[27]從章善坊與修善坊的空間位置來看，一個位於南市西南方，一個位於南市東南方，這在一定程度上也拉近了佛教僧侶與景教徒的距離。根據文簡在墓誌中的說法，文簡“久承顧眄，眷撫情逾”，“沐恩頗深”，則文簡與花氏家族交往比較密切，受到他們的關照，而文簡對於花獻夫婦也非常熟悉。從花獻墓誌的內容看，文簡對於景教的教義也有一定的瞭解。聖善寺沙門為粟特人撰寫墓誌銘並非只有這一例，粟特人何澄妻廬江郡夫人的墓誌則是由聖善寺沙門文皎撰寫的。[28]花獻是一個景教徒，但卻和佛教僧侶文簡有密切的聯繫，這其中透露出的訊息值得玩味。我們知道，唐代景教在漢地傳播過程中與佛教的關係非常密切，為了讓漢地民眾易於接受，景教文獻大量借用佛教的概念和表述方式來詮釋其經典。而從洛陽景教經幢的形制和內容來看，佛教對景教的影響更為明顯。通過這方墓誌，我們看到中古時期洛陽的景教徒和佛教僧侶之間的關係也非常密切，反映出中古時期多元信仰相互交融影響的獨特文化現象。當然，佛教僧侶與景教徒的交往一定會有目的性。對於景教徒而言，與佛教徒的接觸可能會加速融入當地社會，畢竟洛陽是一個佛教信仰佔據主流地位的社會。而佛教僧侶接近景教徒，目的還是要通過耳濡目染的接觸來影響、改變他們的信仰。
從石刻資料來看，許多洛陽粟特人與佛教僧侶有密切的交往。康昭“靜心三業，躬勤釋門。持戒修齋，廣為勝福。”死後還要葬在城南龍門鄉，並且叮囑家眷，“人之修短，會一有也。吾平生執奉，唯城南正悟師兄，兄之院西，即亡二兄之塋。身歿之後，安此域內。一且近善知識，二乃恆聞真經。餘之神魂早生化矣。”[29]何氏跟從傅禪師修行佛教，其卒後靈柩安置在信行禪師處，經幢題記由僧人惠璬撰寫。[30]而許多洛陽粟特人信仰的是佛教。洛陽城南的龍門保存了許多唐代居住在洛陽的信仰佛教粟特人為保佑父母平安造像而保留下來的題記。如0572汴州洞窟外的《安多富造像記》，0591窟《安沺藏造像記》，0669老龍洞南壁的《安愛為父母造像記》，0883石牛溪北壁《安砵葉造像記》。還包括著名的位於龍門古陽洞與藥方洞之間1410號“南市香行社像龕”永昌元年題記。[31]甚至一些信仰佛教的粟特人死後也安葬在龍門周邊地區，如安菩妻何氏、康昭家族、法藏家族等。墓誌中也記載了許多粟特人宗奉佛教的行為，如安靜“鏡浮生之遽促，植來果於福田，鑑大夜之遐長，祛往緣於欲界。深該六度，妙蘊四禪。”[32]史夫人“至於崇遵釋教”。[33]不難想象，正是在這樣的密切接觸中，越來越多的有著外來宗教信仰的粟特人逐漸皈依了佛教。
以往由於資料的缺乏，我們對於唐代洛陽景教信仰的情況知之甚少。清末在洛陽曾出土了唐代波斯人阿羅憾的墓誌，羅香林認為此人即《大秦景教流行中國碑》中提及的羅含，因此阿羅憾是一名居住在洛陽的景教徒，但此觀點目前存在較大爭議。[34]洛陽景教經幢的出土，給我們提供了反映唐後期洛陽景教傳播及其信仰情況的珍貴史料，揭示了唐後期洛陽景教信仰中的粟特人群體。而花獻及其妻安氏墓誌的出土則提供了一個洛陽景教家庭信仰的個案，再一次印證了唐代洛陽景教的傳播情況，景教寺院的存在，證明此時的洛陽是景教傳播的重要地區。從中我們可以窺見洛陽景教徒信仰和生活的點點滴滴，同時墓誌內容也反映出景教與佛教之間的聯繫。進一步豐富了我們對於唐代景教在華傳播、信仰情況的認識，是研究唐代中西交通與外來文化傳播的珍貴史料。
拙文完成之後，承蒙榮新江教授惠正賜示，特致謝忱。
註釋：
[1] 本文為國家社科基金項目“洛陽流散唐代墓誌整理與研究(10BZS016)”及國家社科基金重大項目“新中國出土墓誌整理與研究”(12&ZD137)系列成果，得到國家社科基金專項資助，謹此致謝!
[2] 榮新江《一個入仕唐朝的波斯景教家族》，葉奕良主編《伊朗學在中國論文集》第2集，北京大學出版社1998年。
[3] 葛承雍《唐代長安一個粟特家庭的景教信仰》，《歷史研究》2001年3期。
[4] 葛承雍主編《景教遺珍——洛陽新出土唐代景教經幢研究》，文物出版社，2009年。
[5] 郭茂育、趙水森編《洛陽出土鴛鴦志輯錄》，國家圖書館出版社，2012年，211-214頁。
[6] 鄭樵《通志二十略·氏族略第五》，中華書局，1995年，190頁。
[7] 榮新江《北朝隋唐粟特人遷徙及其聚落》，《國學研究》第6卷，北京大學出版社，1999年。
[8] 此處關於“蘇鄰”和“移恕”的考證，蒙榮新江教授賜示，特致謝忱。
[9] 林悟殊《摩尼教及其東漸》附錄《摩尼光佛教法儀略》，中華書局，1987年，230-231頁。
[10] 林悟殊《摩尼教及其東漸》附錄《下部贊》，243頁。相關研究見芮傳明《摩尼教“平等王”與“輪迴”考》，《史林》2003年4期。
[11] 北京圖書館金石組編《北京圖書館藏中國曆代石刻拓本彙編》，中州古籍出版社，1989年，第36冊，63頁。
[12] 榮新江《安史之亂後粟特胡人的動向》，紀宗安、湯開建主編《暨南史學》第2輯，暨南大學出版社，2003年。
[13] 翁紹軍校勘並註釋《漢語景教文典詮釋》，三聯書店，1996年，49頁。
[14] 李林甫等撰，陳仲夫點校《唐六典》卷四《尚書禮部》，中華書局，1992年，113頁;趙和平《敦煌寫本鄭餘慶〈大唐新定吉凶書儀〉殘卷研究》附錄《公移平闕式第三》，《敦煌吐魯番文獻研究論集》第5輯，北京大學出版社，1990年。
[15] 林悟殊 殷小平《經幢版〈大秦景教宣元至本經〉考釋》補記，《景教遺珍——洛陽新出土唐代景教經幢研究》，88頁。
[16] 錄文參羅炤《〈洛陽新出土大秦景教玄元至本經及幢記〉石幢的幾個問題》，《文物》2007年6期。
[17] 翁紹軍校勘並註釋《漢語景教文典詮釋》，三聯書店，1996年，48頁。
[18] 阿·克·穆爾《1550年前的中國基督教史》，中華書局，1984年，53頁;翁紹軍校勘並註釋《漢語景教文典詮釋》，50頁。
[19] 林悟殊《摩尼教“三常”考——兼論景教碑“啟三常之門”一句的釋讀》，《中古三夷教辨證》，中華書局，2005年，139頁。
[20] 《唐陪尉安君故夫人康氏(勝)墓誌銘》，筆者個人收藏墓誌拓本。
[21] 徐松輯《河南志》，中華書局，1994年，12頁。
[22] 翁紹軍《漢語景教文典詮釋》，41-81頁《大秦景教流行中國碑頌》。
[23] 王溥《唐會要》卷四九《大秦寺》，中華書局，1955年，864頁。
[24] 葛承雍《西安、洛陽唐兩京出土景教石刻比較研究》，《文史哲》2009年2期。
[25] 趙振華、何漢儒《唐代洛陽鄉里村方位初探》，趙振華主編《洛陽出土墓誌研究文集》，朝華出版社，2002年，96頁。
[26] 張乃翥《跋洛陽新出土的一件唐代景教石刻》，《西域研究》2007年1期。
[27] 王溥《唐會要》卷四八，中華書局，1955年，848頁。
[28] 毛陽光《新見四方唐洛陽粟特人墓誌考》，《中原文物》2009年6期。
[29] 《大唐故康府君(昭)墓誌銘》，作者收藏墓誌拓本。
[30] 王振國《龍門石窟與洛陽佛教文化》，中州古籍出版社，2006年，127-128頁。
[31] 榮新江、張志清主編《從撒馬爾幹到長安——粟特人在中國的文化遺蹟》，北京圖書館出版社，2004年，129頁。
[32] 《大唐故處士安君墓誌銘並序》，《唐代墓誌彙編》顯慶059，上海古籍出版社，1992年，268頁。
[33] 《唐故夫人史氏墓誌銘並序》，《唐代墓誌彙編》咸亨103，584頁。
[34] 《景教徒阿羅憾等為武則天皇后營造頌德天樞考》，臺灣《清華學報》新1卷3期，13-22頁，1958年9月。墓誌見《陶齋藏石記》卷十二。1996年，意大利學者富安敦的《所謂波斯“亞伯拉罕”—— 一例錯誤的比定》對羅氏的觀點提出了全面的質疑。黃蘭蘭譯文收入林悟殊《唐代景教再研究》“附錄”，231-268頁。
編者案，此文原題作《洛陽新出土唐代景教徒花獻及其妻安氏墓誌初探》，載《西域研究》2014年第2期，頁85-91;此文作者在原稿基礎上文字略有修改。
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