《老子》又稱《道德經》。有這樣一種說法，將《老子》中的第一章至第三十七章稱為道篇，第三十八章至第八十一章稱為德篇，和起來稱為《道德經》。這樣書名給我們一個感覺，就是老子思想是討論道德的。但是在前面對道的討論比較充分，而沒有太多涉及關於德的分析。我想原因是因為從宇宙觀的演變到人文思想的架構，道始終是貫穿絕對光速宇宙觀的一條主線。可是《老子》的另外一個名字《道德經》不得不使我們考慮什麼是德，以及道與德又是怎樣的關係。
《老子》之中對道和德的探討並不均衡，五千字的《老子》中道和德分別出現了76次和43次，道的份量明顯偏重。就算是上面所說的德篇之中，也有許多關於道的描述，比如第四十章的“反者道之動；弱者道之用”。如果再仔細研讀一下《老子》中關於德的論述就會發現，其中有很多是圍繞著道展開的，可以說德在《道德經》中只是個配角。
德是道的蓄積
《老子》中沒有對“德”的直接定義，要想了解什麼是德，只能從道與德的關係入手。《老子》第二十一章和第五十一章分別描述了這樣的關係：
孔德之容，惟道是從。
道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。
第二十一章中的“孔德之容，惟道是從”在前面引用過，它所表達的含義也很簡單：“大‘德’的樣子，只能通過‘道’來解釋”。換一句更為簡單的話就是：大的“德”就是“道”。看來德有大小之分，當德大到一定程度的時候就是道了。而第五十一章為我們提供了另外一種道與德的關係：“道生之，德畜之”。在陳鼓應先生所著的《老子註釋及評介》中是這樣解釋的：道生成萬物，德畜養萬物。可見陳鼓應先生將“道生之，德畜之”中的“之”解釋成萬物，這樣的解釋也沒有什麼不可以，但是看一看下面的句子，問題就來了。這是一個由四句話組成的排筆句：“道生之，德畜之，物形之，勢成之”。如果將“之”解釋成萬物，則“物形之，勢成之”就變成了“物形成萬物，勢成就萬物”，這顯然不對。而《老子註釋及評介》中對“物形之，勢成之”的解釋是：萬物呈現各種形態，環境使各物成長。顯然這裡將“之”解釋成文言虛字，實際上就是“物形，勢成”。於是，我們可以按照這樣的思路，將這個排筆句中的“之”都理解為文言虛字，那麼這句話就變成了“道生，德畜，物形，勢成”。如此一來就合理了，因為這句話所描述的是事物發生、發展到穩定的四個階段。首先由道而生，進而憑藉德來蓄積，蓄積到一定程度物就形成了，而後進一步按照發展的趨勢達到穩定。於是“道生之，德畜之”就反映了道與德的關係：德是道的蓄積。“德畜之”中的畜是積蓄、儲蓄的蓄，而不是畜養的畜。
德是道的蓄積，這樣的解釋還可以在《老子》的其他篇章中找到佐證。《老子》第八章中有這樣一段：
上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。
（最好的事物應該像水一樣，水有利萬物而不和萬物相爭，身處大家所厭惡的地方，所以最接近道）。在這裡，老子將道比作水，而水就具備可以蓄積的特點。而《老子》第五十九章更加明確地說明了德蓄積的特點：
治人事天，莫若嗇。夫為嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道。
（無論是治人還是事天都沒有比“嗇”更為重要的），這裡的嗇是吝嗇的嗇，由嗇引申為愛惜、保養。（那麼什麼才是嗇呢？就是要早作準備；早作準備就是要重視積德；注重積德就沒有什麼不能做到的；沒有什麼不能做到就無法估計他的力量；有這樣的力量就可以創建一個國家；有了國家就如同有了母體，才可以長久不衰；這才是“深根固柢，長生久視”的道理）。可見，德就有這樣蓄積的能力。
我們還可以在《論語》中找到“德是道的蓄積”的佐證，例如孔子對於中庸的描述。“中庸”的思想實際上貫穿了《論語》的始終，但“中庸”這個詞卻只在《論語》裡出現過一次：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣’”。（中庸作為德，那是再正確不過的了，可是很少有人這樣理解）。孔子認為中庸是德，而德又是道的蓄積，只有積累了一定的對道的認識，才會懂得如何中庸，積累對道的認識也就是積累對邊界的認識，是“知止”，認識了邊界，才知道“中”在哪裡。正像前面第八章裡說的，中庸的關鍵在於“中”，這個“中”裡面包含了對道的認識和積累，因此是德。巧的是我們的國家就叫中國。
現在，可以得出這樣的結論了－－德是道的蓄積。既然德是道的蓄積，可是為什麼又說大的“德”就是“道”呢？我們可以將具有蓄積能力的事物來加以類比，比如水和湖泊，比如錢和帳戶，再比如武俠小說中的氣和內力，任何可以蓄積的事物都有類似的特點。我們還是用水來做類比，《老子》第八章中不就是將水比作道嗎？水具備這樣的特點：不停的運動，沒有具體的形狀，奔流不息並具備無堅不摧的力量。但是當水被蓄積成水庫、湖泊的時候，水的這種運動的特性就消失了，所顯現是安靜、是非常穩定的形狀，而這安靜、穩定之中又蓄含了承載重壓的力量。如果將道比作水，那它所呈現的就是《易經》乾卦中“天行健，君子以自強不息”的精神。如果將德比作水的蓄積、比作湖泊，那它所呈現的就是《易經》坤卦中“地勢坤，君子以厚德載物”的精神。水庫、湖泊蓄積到一定程度就不能在蓄積了，如果有更大的容器，水還會在進一步的蓄積。當這種蓄積成為大海的時候，這種蓄積的水就不再像湖泊那樣安靜、穩定了，它又會呈現出不停的運動，沒有具體的形狀，奔流不息並具備無堅不摧的水的特點。將水的蓄積類比於道的蓄積，我們就可以理解《老子》第二十一章和第五十一章所描述的兩種道與德的關係了。德是道的蓄積，當德蓄積到一定程度，蓄積成為“孔德”，這樣的德就又會具備道的特點，這就是“孔德之容，惟道是從”。
《老子》第三十八章
有了這樣對德的認識，就可以解釋《老子》第三十八章了。前面說過，《老子》中的第一章至第三十七章稱為道篇，而第三十八章至第八十一章稱為德篇。我們知道第一章，也就是道篇的開始，是著名的“道可道，非常道”，而德篇開始的第三十八章自然被認為是德的總綱，儘管我不這樣認為，但《老子》第三十八章對德的描述還是非常重要的：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。
《老子》第三十八章內容較多，因為比較重要，因此有必要一一搞清楚。可以將這一章分為三部分，首先看“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”。像前面所分析的，德有大小之分，這裡的上德就是大的德，就是“孔德”，就是大海，這樣的德已經具備了道的特性。而下德就是道的蓄積，並且它的蓄積還不是大海，還不具備道的特性。所以說“上德不德”，蓄積成大海一樣的德就已經不在具備德的特點了，因為它具備道的特點。這樣的“上德”不僅不在具備德的特點，而且還有進一步蓄積的能力，這就是“是以有德”。“是以有德”中的“德”應該是動詞，是蓄積的意思。接下來，沒有蓄積到大海那樣的德，也就是湖泊，它還具備德的特點，因此是“下德不失德”。這樣的德，也就是湖泊，已經沒有進一步的蓄積能力了，因此是“是以無德”。“是以無德”中的“德”也是動詞，也是蓄積的意思。綜合起來就是：“上德已經不再具備德的特點，而具備道的特點，並且還有進一步蓄積的能力；下德呈現德的特點，並且沒有進一步蓄積的能力了”。
中間這一段比較長，又在“上德”和“下德”之外增加了“仁”、“義”、“禮”以及“無為”和“有為”等概念，讀起來對腦力是一種挑戰。而這部分中的“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”歷來被認為是老子批判“禮”的有利證據。我們且不忙於下結論，先看一看這一段要說什麼。這一段的前半部分分別將“上德”、“下德”、“仁”、“義”、“禮”與“無為”和“有為”的不同組合作對應，而後依據這樣的對應得出了“道”、“德”、“仁”、“義”、“禮”的排序。（從這裡的前後關係可以看出“道”對應“上德”，而“德”對應“下德”，這與前面我們用水、湖泊、大海所作的類比是一致的）。這樣的排序給了我們一個啟示，就是討論的這五個概念必須是基於同一個基礎，必須是談論同一件事，否則，這樣的排序就不準確了。那麼，什麼是那個同一個基礎、同一件事呢？“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”，顯然是在談論“道”。由於在絕對光速宇宙觀中，道是永生不死的，是絕對的。而人們往往認識不到這一點，有可能將其他的概念絕對化。《老子》第三十八章中間的這部分就是在討論將其他概念絕對化時的狀況。為了解釋清楚這一段，我們需要將第五章對孔子思想中的“仁”、“義”、“禮”、“忠信”的分析成果引入：
- 仁－－做正確的事
- 義－－正確的
- 禮－－人的人文空間，類似於宇宙觀中的空間
- 忠信－－絕對標準或價值，類似於恆定的光速
現在來看“上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”。前面說了，“上德”就是大的德，是道蓄積到一定程度之後的德，此時，它所顯現的是道的特性，可以說“上德”就是“道”。這樣一來，“上德”裡就包含了道，因此，不需要刻意的去做什麼，這就是“上德無為”。而“上德”還具備一個特點，那就是它還有進一步的蓄積能力。同樣不需要刻意的去做什麼，道就可以繼續蓄積進來，這就是“無以為”。可見第一個無為說的是是否認識、瞭解了“道”，如果認識、瞭解了“道”，就是“無為”；如果還沒有認識、瞭解“道”就需要“為之”。而在認識、瞭解了“道”以後如果不需要進一步的工作，就是“無以為”；如果還需要進一步的工作，就是“有以為”。前面的那個“無為”是說在認識層面上是否需要有所作為，後面的那個“無以為”是對事物有了認識以後，在操作層面上是否需要行動。
第二句，“下德”就是德，德是道的蓄積，“下德”裡也包含道，因此是“無為”。而“下德”沒有進一步蓄積的能力了，因此需要擴大容量，這需要人有意地去做，就像武俠小說中的武林人士，需要按照一定的方式練功，增強自身的內力。這種有意地去擴大容量就是“有以為”，因此是“下德無為而有以為”。當然，“有以為”存在著風險，練功的方法、時機不對會導致走火入魔。
接下來，“仁”是“做正確的事”。這裡麵包含判斷，需要尋找符合道的標準供“仁”來比對從而成為“上仁”，做這樣的尋找就是“為之”。當這種尋找完成之後，仁的特點就是做正確的事，後面的工作就自動進行的，不需要再做什麼，所以是“無以為”。比如，國家選擇勞模、成功人士作為社會的榜樣，在選擇的時候必須要選擇正確以達到“上仁”，然後成功人士的經歷大眾會自然地效仿。這就是將“仁”作為最高標準時的情景，是“上仁為之而無以為”。當然“為之”也存在著風險，模範選擇的不正確，會使後面的“無以為”完全走上相反的方向。由此看來“仁”偏離道的風險要比“德”大一些。
“義”的風險就更大了，因為“義”只是“正確的”，並不包含判斷之後行動。因此，不僅需要尋找符合道的標準供“義”來比對以達到“上義”，這是“為之”；同時還需要在判斷之後做出行動，這是“有以為”。比如，國家可能會向公眾推行一些概念，像熱愛祖國、熱愛勞動等等。選擇正確的概念是“為之”的過程，但僅僅選擇這些概念是不夠的，還要告訴大家如何去做，因為大家的理解可能會有偏差，因為概念不像模範那樣具體，可以參照。再例如，孔子就說：“見義不為，無勇也”，也就是見義勇為，孔子不說見仁勇為，而說當仁不讓，這就是因為仁包含判斷之後的行動，而義不包括。這就是將“義”作為最高標準時的情景，在“為之”之後還要“有以為”，這就是“上義為之而有以為”。任何的“有為”都包含選擇，選擇就有風險，“有為”的次數越多，風險就越大。因此，“義”偏離道的風險比“仁”大。
如果將“禮”作為最高標準就不再是風險問題了，它將變得無法操作。前面所講的“德”、“仁”、“義”雖然有偏離道的風險，但和道還是相溶的。而“禮”卻不一樣，“禮”是人文空間，將“禮”絕對化無疑是將空間絕對化。這樣一來就變成了絕對空間宇宙觀了，它和以道為基礎的絕對光速宇宙觀是衝突的，因此無法操作。將“禮”作為最高標準是做一個人文空間的規範，讓大家遵守，可以做一個最好的規範，做一個“上禮”。做一個人文空間的過程是“為之”；讓大家遵守，大家肯定有意見，因為我們的宇宙是絕對光速的宇宙，每個人的人文空間是相對的，各自獨立的，怎麼能用一個規範去套所有的人呢？因此會無人回應，是“莫之應”。無人回應怎麼辦？那就強迫你遵守、強迫你接受，就揮出手臂扔給你，這就是“攘臂而扔之”。“攘臂而扔之”不是像扔垃圾一樣的扔東西，如果是扔垃圾，就不會有“攘臂”的動作，“攘臂”是捋袖伸臂，是表示振奮或發怒的樣子，沒有人這樣扔東西，只可能是有目的，有方向的扔，就像足球比賽時的擲界外球。因此將“禮”作為最高標準的情景就是“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”。以絕對空間宇宙觀為基礎的宗教，就是一個典型的“上禮”。
通過上面的分析，在與道相背離的風險比較中，自然得出如下的結論：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”。自然得出了“道”、“德”、“仁”、“義”、“禮”的排序。
現在，再看“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”就容易理解了。當我們將“禮”作為最高標準的時候，無疑是認可絕對空間宇宙觀的時候，空間一旦絕對了，光速就不再絕對了，與光速相對應的“忠信”也就不再絕對了，這不就是“夫禮者，忠信之薄”嗎？那麼為什麼將“禮”絕對化以後就是“亂之首”呢？因為越禮是可以被指責的，例如《論語》中孔子就有在某種越禮的情況發生時該任何應對的示範，“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也！”；“管氏而知禮，孰不知禮？”而將“禮”絕對化，就是將“禮”看成了道德。於是，任何程度的越禮都會被看作是道德的缺失，指責他人的越禮變成了指責他人的道德。在以絕對光速宇宙觀為基礎的“道紀”中，道德是永生不死的，先萬物而生，並存於萬物之中。因此，指責他人的道德是不對的，因為這樣一來，指責他人的人就將自己凌駕於道德之上了。因為這樣一來，人們的注意力就不在自身的道德建設上了，而是關注他人、指責他人。因為這樣一來，我們生活中所遇到的不同程度上的越禮都會演化成道德的相互指責，最後公說公有理，婆說婆有理。這樣還不算亂嗎？因此“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”是說將“禮”作為絕對標準會導致“忠信”缺失，真正的絕對標準“忠信”的缺失，當然會造成混亂。而這句話與孔子倡導的“為國以禮”並不矛盾，孔子所說以禮治國，是對禮的相對性的充分認識。以禮治國才能使不同地位，層次的人遵循各自的行為準則，是“君君、臣臣、父父、子子”，而不是製作一套規範讓所有的人來遵守。
《老子》第三十八章中的最後一段：“前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此”。這段話相對容易一些，從上面將“禮”絕對化而成為“亂之首”，繼續引申“前識者，道之華，而愚之始”，（所謂的先知，不過是道的虛華，是愚昧的開始）。前識就是先知，先知就是和別人不一樣的人。有人自稱是和別人不一樣的先知，就是將“禮”絕對化，就是絕對空間宇宙觀。老子接著說：“所以大丈夫選擇厚，不選擇薄；選擇實，不選擇虛華。要去彼取此”。
到此為止，我們完成了對《老子》第三十八章的分析，以上所描述的“道”、“德”、“仁”、“義”、“禮”與“無為”、“有為”的關係，不僅僅是用於分析一個國家的，它所分析的對象可以是任何一個獨立的事物，可以是國家，可以是某個組織，可以是個人，也可以是某種思想，我們可以將它所分析的對象稱為系統。於是，《老子》第三十八章就是闡述了系統處於不同狀態下所呈現的狀況。
在上面的分析中，我們將第五章中對孔子思想中一些概念的分析結果的引入，使這一章得到了圓滿的解釋，這再一次證明了老子思想和孔子思想的一致性。而對這一章的分析不僅使我們瞭解了什麼是“德”，同時還引出了以下兩個相關的話題。
無為而無不為
這個出現在《老子》第三十七章和第四十八章的“無為而無不為”歷來被認為是老子所倡導的處事方法，而這種處事方法又導致了將老子思想理解成消極、出世的思想。對於“無為而無不為”有很多不同的理解，消極一些的看法會認為這是對無法干預自然、命運的寫照，認為自然萬物會依照它自身的規律運作而“無不為”，人干預也好、不干預也好都沒有用，由此就產生了宿命論。積極一些的看法認為只有“無為”才能達到“無不為”的境界，但問題是，我們在社會中經常遇到的是“有為”而不是“無為”。於是，如果一定要體驗“無為”，那只有避世，隱居，可避世，隱居的生活還是面臨口糧的問題。更積極的看法認為“無為”是不刻意而做，反而可以將事情做好，《老子》中也的確有“為無為，則無不治”的說法。但無論那種看法，都是將“無為而無不為”當作了老子思想的方法論，都認為“無為”與“無不為”之間有著必然的因果關係。但通過前面對三十八章的解讀，隱隱約約給了我們這樣的提示，這種將“無為而無不為”當作了老子思想的方法論的理解可能是不對的。
《老子》第三十八章分別描述了“上德”、“下德”、“仁”、“義”、“禮”與“無為”、“有為”的關係，其中“上德無為而無以為”就是說一個系統在上德，也就是道的狀態下是認識層面上“無為”，操作層面上“無以為”，也就是說，這個系統如果正好運轉在道的狀態下，就不需要人為去做什麼，系統會運轉的很好。天地自然就是這樣一個例子，不用人為的干涉，一切依照其自身的規律運轉。《老子》第三十七章就說：“道常無為而無不為”，因此，“無為而無不為”是對一個系統處於道的狀態下簡單、直接的描述，而不是什麼處世方法。
但是，不是所有的系統都運行在道的狀態下。當系統處於“下德”，也就是德的狀態下時，我們面臨的是“無為而有以為”。此時，雖然在認識層面上依然是“無為”，但在操作層面上，我們面臨的是“有以為”。也就是說，當我們面臨一個處於德的狀態下的系統時，我們需要對如何擴大德的容量而有所作為。同樣，當一個系統處於“仁”和“義”的狀態下，就要求我們通過“為之”尋找符合道的標準供“仁”和“義”來比對。而當一個系統處於“義”的狀態時，我們還需要在比對之後做進一步的行動。
原來“無為而無不為”是在描述系統處於道的狀態下的狀況，而《老子》第三十八章又將其他狀態下有為無為的關係作了完整的描述。搞清楚系統處於什麼狀態是重要的，這有利於我們判斷是否採取行動。面對一個“無為”的系統貿然採取行動可能會導致兩種結果，一種是系統會依照它自身“無為”的狀態繼續運行，並沒有朝著我們所希望的方向運行，我們所採取的行動是徒勞的；而另一種可能是，系統的“無為”狀態被我們的行動所幹擾，它有可能短期內朝著我們所希望的方向運行，但僅跟著系統會對我們的行為進行報復。彼得·聖吉的《第五項修煉》中所描述的“捨本逐末”型的系統正好反映了後面這種可能。上個世紀五十年代末，為了使糧食增產，我們四處打麻雀，因為麻雀吃糧食。結果麻雀死了很多，使得失去了天敵的蝗蟲得到氾濫，蝗蟲吃掉了更多的糧食。像這樣干擾一個處於“無為”狀態，也就是自動運行狀態的系統，從而招致報復的例子可謂比比皆是。但是，如果系統處於“有為”的狀態，而我們卻不採取行動，同樣會有問題。如果系統處於“德”的狀態，需要我們擴大容量的時候，而我們沒有采取行動，而是以無為的態度任其發展，那麼系統可能會在“道生，德畜，物形，勢成”的發展鏈條上的某個環節停滯不前；如果系統處於“仁”和“義”的狀態，需要我們提供用於比對的標準時，而我們以無為的態度沒有采取行動，那麼系統就會朝著與道相背離的方向運行；如果系統處於“義”的狀態，需要我們見義勇為的時候，而我們以無為的態度沒有采取行動，那就是孔子說的：“見義不為，無勇也”。因此，是採取“無為”還是“有為”要通過分析所面對的系統處於什麼狀態而採取相應的對策。《老子》第三十八章描述的系統不同狀態下所顯現的狀態為我們的分析提供了準確的依據。
再論宗教和哲學
通過對《老子》第三十八章的解讀，不僅使我們清楚了“無為而無不為”的確切含義，而且還可以利用這樣的分析方法看一看宗教和哲學分別屬於什麼狀態下的系統。
前面說了宗教屬於典型的“上禮”，“上禮”的特點是“為之而莫之應，則攘臂而扔之”，《聖經》裡就有許多這樣的故事。據《出埃及記》記載，上帝選擇了摩西作為以色列人的頭領，並要求他帶領以色列人離開埃及，耶和華說：“我的百姓在埃及所受的困苦，我實在看見了；他們因受督工的轄制所發出的哀聲，我也聽見了；我原知道他們的痛苦。我下來是要救他們脫離埃及人的手，領他們出了那地，到美好寬闊、流奶與蜜之地，······”。這就是“為之”，上帝以為他知道百姓的痛苦，所以想出來離開埃及的做法，但這件事幾乎沒有人響應，因為大家都不相信上帝存在，這就是“莫之應”。首先是埃及人不相信，為了迫使埃及人相信，上帝幾次降災給他們，最後連埃及人家裡的頭生兒子都給殺了；而後是上帝眷顧的以色列人也不相信上帝的能力，也不願意離開埃及，他們在摩西帶領下走到西乃半島的曠野中斷糧時，就報怨說：“巴不得我們早死在埃及地耶和華的手下，那時我們坐在肉鍋旁邊，吃得飽足；你們將我們領出來，到這曠野，是叫這全眾都餓死啊！”上帝不得不顯露神蹟，提供肉和食物給以色列人。而後為了讓以色列人真正相信上帝的存在，耶和華又通過摩西和以色列人立下了十條戒律，就是著名的“摩西十戒”。這個故事比較完整地體現了宗教具備“上禮”的特點：做一個規範（相信上帝），大家不響應，就強迫你接收，就揮出手臂扔給你。
而哲學是處於“仁”和“義”狀態下的系統，由於哲學的基礎是絕對時間宇宙觀，這種宇宙觀不符合道，因此哲學這個處於“仁”和“義”狀態下的系統所選擇的供“仁”和“義”比對的標準就不符合道，於是，哲學就不能算是“上仁”或“上義”。而更為有趣的現象是由於哲學所選擇的供“仁”和“義”比對的標準不符合道，這樣一來，在哲學這樣的系統中，“仁”反而更糟糕。處於“仁”的狀態下的系統是“為之而無以為”，前面的“為之”已經不符合道了，（因為它選擇了絕對時間宇宙觀），而後面的“無以為”則是朝著前面“為之”所指向的道路自動的運行，其結果是越走越遠。在這樣的情況下，“義”會好一些。處於“義”的狀態下的系統是“為之而有以為”，前面的“為之”雖然已經不符合道了，但後面的“有以為”可以通過人為的努力修正前面“為之”所指向的不符合道的方向，儘管這樣的幾率非常小。當1887年發現光速是恆定的時候，大部分的物理學家採用的是“仁”，他們將這樣的結果與所掌握的知識相對比，認為這樣的結果不正確，從而沒有進行進一步的行動。而愛因斯坦則不然，他所採用的是“義”，雖然光速恆定有些不可思議，但他沒有選擇“無以為”，而是以光速恆定為基礎創建了相對論，從而打破了絕對時間宇宙觀，進而由霍金髮現了道－－絕對光速宇宙觀。
相信絕對光速宇宙觀可以使我們自身這個系統擺脫“仁”和“義”的狀態，進入“德”的狀態，而採用道紀的方法學習可以進一步的擴大德的容量，使得我們自身的系統向著“上德”的方向發展，從而達到“無為而無不為”的狀態，達到孔子所說的“從心所欲不逾矩”的狀態。
閱讀更多 李航解說老子 的文章
