在上世紀30年代的南昌，相比普通民眾，中學生已經是素質比較高的了。但在曾留學日本、有些潔癖的蔣介石看來，他們依舊是“蓬頭散發，有釦子不扣，穿衣服要穿紅穿綠，和野蠻人一個樣子”。在1934年2月的一次演講中，他還連帶著批評了一般民眾，說他們更是 “隨便吐痰，到處解手”。在日本學者深町英夫的《教養身體的政治》所引用的民國史料中，到處是“隨地吐痰”。
早在那個年代，為了革除諸如“隨地吐痰”、“隨地大小便”之類惡習，中國就曾發動過一次轟轟烈烈的集體動員。以上述演講為標誌，由蔣介石親自主導的“新生活運動”，自上而下，席捲全國，把國民的衣食住行、吃喝拉撒都管了起來。
深町英夫的《教養身體的政治》就是對“新生活運動”的全面論述。這位日本中央大學經濟學部教授在書中緊緊抓住“身體美學”這個關鍵，分析了這場運動的動機、過程以及思想譜系等問題。
《教養身體的政治》
[日]深町英夫著
三聯書店2017 年7 月版
從那以後的大半個世紀，中國社會經歷了多次衛生動員，可諸如“隨地吐痰”這樣的習慣至今未能真正革除。最初讓深町英夫對“新生活運動”產生好奇的，也正是六七十年間相似場景在中國大地的不斷重疊。1994年在哈佛大學留學時，他曾在燕京圖書館看到一本商務印書館印行的《新生活運動掛圖》。這些掛圖趣味盎然，充滿生活細節，並以端莊的正楷寫著“不嫖不賭，不吸菸不喝酒”、“飲食要清潔”等文字，與深町1980年代末到中國旅行時看到的標語很相似，令他恍如隔世。時至今日，人們依然能在世博會前發給上海市民的《上海市民手冊》中看到如此細緻的生活習慣指導：“髮型要樸素大方”“不能把湯盤或碗端起來喝”……
“許多外國人，包括我自己，來到中國時大都會感到彼此間之‘身體觀’、‘社會觀’的差異。”深町英夫說，當他得知圍繞同一個問題，中國早在大半個世紀前就有過如此大規模的運動時，他彷彿看到了“中國近現代史中的一條潛流，甚至是關係到整個中國近代化的本質性問題”。於是，在完成關於“國民黨組織形成過程”的博士論文後，他立刻投入到對“新生活運動”的研究。
今天再回過頭去看中國歷史上第一次全國性的衛生運動，史學界已經有了更多思考。“從實際效果看，新生活運動是失敗的”，這依然是海內外史家的主流觀點。但是對運動的積極作用以及失敗原因的看法，如今已趨多元。深町英夫在書中嘗試給出了自己答案，而中國學者劉文楠在看完這本書之後，首先想要追問的卻是：“何為文明？誰的文明觀？”在研究中國近代史的她看來，德國著名社會學家諾貝特•埃利亞斯的名著《文明的進程》中的一些觀點，一直在深町的書裡若隱若現，又始終沒有得到明確回應，“身體美學如何與文明掛鉤，可能是此書最大的盲點”。
孔子曾吐痰嗎？
1940年，為了迎接從美國來到雲南駐紮的“飛虎隊”，蔣介石命令戰地服務團專門設立了招待外籍空軍總管理處，旨在為飛行員們提供“賓至如歸”的服務。但衝突還是在細微處冒出來。隊長陳納德要求廚師為他煮雞蛋，規定三分鐘，端上來的雞蛋卻是生的。再煮一個，雞蛋又老了。陳納德問這位廚師，是怎麼衡量“三分鐘”的？廚師回答：“看太陽。”
《教養身體的政治》中四處可見類似的中西文明觀碰撞。更早且受到更激烈衝擊的，是那些留過洋的國民黨領導人和知識分子。中國人衛生習慣和行為舉止上的“不雅”，曾讓許多社會精英感到羞愧和擔憂。深町英夫認為，這也就是為什麼當蔣介石發起運動時，黨內各個派系難得地做出了一致選擇，就連他最大的競爭對手閻錫山和汪精衛，也明確表示贊同，因為“閻錫山和蔣介石同樣地擔憂著由於中國人缺乏公共意識而受到列強之壓迫的現狀”。
“新生活運動”號召民眾學習的生活習慣，完全來自西方，這種學習是否成功，在蔣介石眼中直接關乎中國的國家地位。“我們中國何以至今不能和各國平等，也就是我們一般國民的智識道德，不能和人家的國民平等，趕不上他們”，蔣介石曾在一次動員會上如是說。
但當這些標準落到執行層面，矛盾就變得尖銳了。這很大程度上來源於運動發起者對“文明”的定義。深町英夫就寫到這樣一件事情：當蔣介石夏季來到廬山時，“新生活運動”標語貼滿牯嶺街道，比如“婦女不得袒胸露臂，裸露大腿”“不準當街赤膊”。但廬山的外國女人首先破例，只穿褲衩和胸罩，高坐於藤轎上，讓長滿汗毛的肢體直接裸露在外，與太陽爭光。國內的官太太和小姐們群起仿效，憲兵警察也只好裝沒看見。“新生活就怕洋人”，這是當時民眾的譏諷。
深町英夫希望藉此說明，“舉止是否美觀、是否合乎文明，似乎無法用語言固定下來”。並且， “作為判斷舉止美觀標準的身體觀、社會觀取決於階級、民族、國家之間的階層秩序，即現實力量的差距”。劉文楠持有同樣觀點。她說，文明標準不是絕對的，而是隨著當時社會的價值觀和政治權力秩序的變化而變化的。“事實上，我們也曾有過認為粗魯生活方式更可貴的時代。”
在《教養身體的政治》中，人們對中西文化的選擇呈現出耐人尋味的糾結。一方面，“新生活運動”極力主張西方的生活方式，擯棄中國人的行為習慣；但另一方面，他們又試圖回到中國古代經典，尋求某種“正統性”的支撐。蔣介石就曾在《新生活運動綱要》中闡述源於《管子》的“禮義廉恥”。他認為，中國5000年的文化“本極高尚”，時下粗野鄙陋的狀態全是因為喪失了“禮義廉恥”。在民間，江蘇一位叫曾毅的中學歷史老師曾將《新生活須知》的規定與中國經典中的內容一一配對，以證明“孔子主張的生活”與“今日西人所有的合理生活”一樣，“是有意義的，是頗文明的”。
在深町英夫看來，這些徵引，有“牽強附會、斷章取義之嫌”，因為中西、古今的身體觀本質上是不同的，這種差異源於各自對人與社會、身體與精神關係的不同看法。他將儒家的“禮”在孔子身上做了一次有趣的推演，提出一個設問：“孔夫子到底是否曾經吐過痰？”當然並沒有史料讓我們確定孔子是否隨地吐痰，但深町認為，至少對孔子來說，“禮”並不意味著不能在公共場所吐痰，而是不能在地位高於自己的人面前吐痰。
能靠文明禮貌吃飯嗎？
內憂外患，危機重重，蔣介石卻發動了一場看上去瑣碎、俗氣的“新生活運動”，好像是要在民眾生活的雞蛋裡挑骨頭。針對蔣介石的決定，胡適就曾發表過一篇文章，批判它的不合時宜。“提倡新生活的人不可忘記，政府的第一責任是叫人民能生活，第二責任是要提高他們的生活力，最後一步才是教他們過新生活。”在胡適看來，在國難之中，即便是要開展政治秀，也不能靠文明禮貌吃飯。
胡適的看法，很大程度被後來的中國大陸歷史學界延續，認為這場“不合時宜、有利於掌權者的運動……成果較為有限”。
離開了一定的物質條件，講求文明的生活習慣，看上去的確很難行得通。比如，如果那位為陳納德煮雞蛋的廚師有一塊手錶，他大概也就不用靠“看太陽”來確定“三分鐘”了。劉文楠認為，有些行為規範是和物質、社會條件緊密相關的。比如隨地吐痰，對於沒有衛生設施的農民而言，在田埂邊吐痰是再正常不過的事情了。
深町英夫也同意，“倉廩實而知禮節,衣食足而知榮辱”確實是較為合乎情理的因果關係。但他指出，蔣介石等認為國民的教養才是國家富強的條件，這種邏輯在19、20世紀的世界有一定程度的說服力。“即一個國家的興衰取決於它能否創造出這種因果關係的良性循環，中日兩國的近代化過程就是典型的例子。”
事實上，在物質基礎與精神文明之間，蔣介石並非沒有搖擺。劉文楠注意到，1934及1935年，也是他大力發展國防重工業和礦產資源開發的時期，這兩方面的建設都隱隱針對日益逼近的日本侵略。從整體上看，隨著國防戰備壓力增加，高層對“新生活運動”的強調逐漸減少。1937年抗戰爆發後，整治國民生活習慣的舉動已難覓其蹤。所以，這場說起來持續了15年的運動，真正的活躍期才不到兩年。
中國近代化的潛流
深町英夫對“新生活運動”的觀察並未止步於中西之間“身體觀”的差異。如書名“教養身體的政治”所顯示的，他的關注延伸到了近代化過程中國家權力與國民關係的變化。 “雖有‘天下興亡，匹夫有責’的古語，但一般而言，古代國家將其人民視為徵發賦稅及維持治安的對象。與此不同，近代國家試圖將居住於其領土之內的所有人民通過‘身體的教養’培養成能夠為國捐軀的國民。”
“新生活運動”讓民眾的身體直接置於國家權力之下，這在中國歷史上是第一次。劉文楠指出：“在此之前，人的行為規範是儒家倫理體系來教化的，往往通過家庭宗族影響個體，而不是直接由國家干預。”中國古代，雖有朱元璋《大誥》、康熙《聖諭廣訓》等令民眾周知的國家法令或人倫道德規範，但最多是在裡甲層面作宣講，並不直接管理民眾的身體。
在從皇權社會到近代社會過渡的中間階段發生的這場運動，最終沒有達到預想的效果，深町英夫將原因歸結為中國民眾的“陽奉陰違”。他在書中援引了這樣的材料：一些南昌市民知道週六、週日糾察隊會工作，所以會做好準備應對檢查，過後就故態復萌。官場上也是如此。根據一位日本駐長沙領事代表的報告，黨政軍官員在公私宴會上絕不吸菸，也很少喝酒，但私下裡，他們都對這次運動不抱希望，因為“運動”無法改變長年傳統，官員們私下依然為所欲為。
劉文楠卻認為，問題並不完全出在民眾身上，而是因為權力運行機制與目標無法匹配。“國家要真正實現對公民身體的監視與規訓，需要一個全能的政府。而當時，國家的治理能力是相對較弱的。”
十多年前，劉文楠還在加州大學伯克利分校讀博士。她曾在課上學習福柯有關“治理術”和“規訓”的思想。福柯所說的那一套權力對身體的監視、獎懲與規訓，讓劉文楠馬上聯想到了“新生活運動”。但在後來的思考中，她發現，這兩種“規訓”只是表面上相似。福柯描述的那套層級明確、全面細密的權力機制，是西方資本主義社會特有的，而與近代中國的權力運行模式有著本質不同。“‘新生活運動’表現的，其實是政府在德治與法治框架之外，規訓民眾日常生活的嘗試。最後看來，依賴於警察權力的日常生活規訓，效果並不好。”
她曾想過要將“新生活運動”作為博士論文主題，但發現這實在是一個囊括太多內容的題目，很難駕馭。“它就像一把大傘，下面幾乎涵蓋了當時社會生活的各個方面。任何全面研究這一運動的努力，都難免掛一漏萬。”所以，直到現在，這依舊是一個讓她“要放在心裡，慢慢做的課題”。
深町英夫當然也意識到了這場運動如多稜鏡般的複雜面向。“若將這種‘身體的教養’或近代化過程本身單純地描繪成是充滿希望的或暗淡無光的，均過於片面。應該認為這既是啟蒙、改良，又是監視、控制，正如章炳麟在《俱分進化論》中指出的‘善惡並進，苦樂並進’那樣，是苦樂善惡與時代並進的過程。”
對話深町英夫
“新生活運動”或許是顯示福柯模式之極限的一個案例
第一財經：“新生活運動”在你的界定中，究竟是一個怎樣的範圍？在書中，抗戰爆發之後，中國招待美國空軍、照料中國傷員都被你歸為運動的一部分。
深町英夫：1934年7月1日“新生活運動促進總會”成立後，全國各地的“新生活運動促進會”均處於其統一領導之下，主旨在於“教養”中國人民的身體，促使他們成為既勤勉又健康的近代國民。抗戰爆發後，為了適應時局需要，該運動的性質靈活地發生了變化，成立了戰地服務團、傷病之友社等下屬機構，主要任務便是“撫慰”在戰火中疲憊、受傷的群眾和軍人之身體。
第一財經：書名《教養身體的政治》讓人聯想到福柯的《規訓與懲罰》。權力對身體日趨嚴密的控制，肉體作為一種“生產力”受到權力的干涉，似乎是西方近代社會的一個主要特徵。在書中你也有類似的分析。福柯的觀點是否對你研究“新生活運動”有較大影響？
深町英夫：上世紀末期以來，援用福柯模式早就成為歷史學界的一個流行手法，就“新生活運動”而言，臺灣地區的社會學家黃金麟先生採用的也是這一模式。雖然如此，對於將福柯模式適用於中國歷史的妥當性和有效性，我一直持較為懷疑的態度，因為這一模式最大的意義就是它改變了圍繞人類歷史的陳舊觀念，即從傳統到近代的轉移並未帶來個人的解放，而生活在近代社會的個人其實處在看不見的監視之下。國民黨政權發起的“新生活運動”的確也帶有同樣的啟蒙/控制性質，但其結果與歐美、日本（及其殖民地）迥然不同，中國群眾以“陽奉陰違”的態度很巧妙地混過當局的監視，使得此運動不了了之。總之，“新生活運動”或許是顯示福柯模式之極限的一個案例。
第一財經：你在書中提到，政府和民間都曾試圖將中國古代經典與“新生活運動”的條款聯繫在一起。問題是，既然蔣介石在運動一開始就大談日本經驗，參照的也是西方所謂“文明的生活方式”，要反對的則是中國人原有的那套“野蠻”的生活方式，他為何又要援引中國古代的資源來教化民眾？
深町英夫：遇到比自己更先進的陌生事物時，在本國曆史中尋找類似的事物——這似乎是近代中國人表現出的普遍反應。正如我在拙著中所寫，此即為“保持、慰藉民族自尊心的一種嘗試，也是給通過西化的近代化加以正當性及正統性的論述技巧”。與此同時，從孫中山以來，大部分國民黨人並未否定傳統思想的價值，因此蔣介石很可能並未意識到其與近代化之間的矛盾。
第一財經：從“新生活運動”的組織、動員方式等方面，你也看到，這是蔣介石試圖全面掌握政權、塑造個人權威的一個過程。問題是，當時的中國四面楚歌，到處都是難補的窟窿，他為什麼選擇看上去細枝末節的生活方式為切口，而不是通過其他途徑？
深町英夫：因為蔣介石的確認為國民的教養才是國家富強的條件，他在發起運動時說：“我們要復興民族，報仇雪恥，不必講什麼槍炮，就先講洗冷水臉。如果這一件最小的事也不能勝過日本人，其他的還講什麼？”
第一財經：此前，你在接受媒體採訪時曾說：當代世界的超級大國未必是由“均質的國民”所構成的發達國家，“身體的教養”不再是國家發展的必要條件。因此，現行的“中國模式”可能比發達國家的近代化方式更容易得到發展中國家的接受和仿行。基於你對中國近代“新生活運動”的觀察，能否解釋一下，為何中國的現代化之路就可以跳過“教養身體”、鍛造“均質的國民”的過程？
深町英夫：20世紀末以來，科技發達似乎減低了通過“身體的教養”創造出“均質的國民”的必要性。例如，現代戰爭不再是像兩次世界大戰那樣的總體戰，因此若能具備高科技兵器，即使是發展中國家也能對抗發達國家的軍事力量。而在當代產業（製造業也好，服務業也好）的工作現場，由於機器和系統的發達，需要熟練工的程度也逐漸降低。
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