與其相忘於江湖，不如關注“行之無涯”。
文化有很多臺階，每一級都安頓著不同的項目。那麼，最後一級是什麼呢？
當然，最後一級不是名校，不是博士，不是教授，不是學派，不是大獎，不是國粹，不是唐詩，不是羅浮宮，不是好萊塢……
很多很多“不是”。但是，它們每一項，都有資格找到自己的文化臺階，拂衣整冠，自成氣象。它們很可能把自己看成是最後目標、最高等級，但實際上都不是。而且，它們之間，也互不承認。
世界各國的學者們，常常也在這麼多文化項目間比輕重，說是非。意見總是吵吵嚷嚷，直到聽到了一種聲音，情況才發生一點變化。
這種聲音說，文化的終極成果，是人格（personality）。
例如，中華文化的終極成果，是中國人的集體人格。復興中華文化，也就是尋找和優化中國人的集體人格。
這也可以看作是文化的最後一級臺階。
首先以現代學理指出這個臺階的，是瑞士心理學家榮格（Carl Gustav Jung，1875—1961）。他曾經追隨過弗洛伊德有關“無意識”、“潛意識”的研究，但又擺脫了其中的各種侷限，認為只有“集體無意識”即集體人格才有普遍意義。對此，學術界曾經有過這樣一個比喻：弗洛伊德找到了大海波濤下的暗礁，而榮格，則找到了暗礁下的海床。
更重要的是，榮格指出，“集體人格”並不是形成於當代人們的有生之年。最早的種子，可能在“神話”中就播下了。每個古老的民族都有很多“大神話”，後面還會引發出很多“小神話”，這就是榮格所說的“夢”。
神話和夢，都會以“原型”（archetype）、“原始意象”（primordial images）的方式成為一個民族的“自畫像”（self-portrait），反覆出現在集體心理活動中。
這一來，“集體人格”就具有了長期穩定的象徵意義。照榮格的一個漂亮說法，成了“有故鄉的靈魂”。
順著這個思路，中國人的集體人格也是有“故鄉”的。那“故鄉”，首先是神話，例如“女媧補天”、“精衛填海”、“夸父追日”、“嫦娥奔月”等等。每一箇中國人的靈魂深處，都埋藏著這些遙遠的“故鄉”。當然，神話只是起點，“集體人格”的原型建立，是一個複雜的人類學工程。對於一般人來說，只須明白，文化的最後一級臺階，就是為靈魂找到故鄉，或者說，找到有故鄉的靈魂。
這個課題，連很多等級不低的學者也不明白。
中國人的集體人格應該是什麼樣的呢？這個問題，既帶有歷史性、現實性，又帶有理想性。
顯然，這種集體人格必然與其他民族很不一樣。
我可以再借一個外國人來說明這個問題。
這個人我說過多次，就是那位十六世紀到中國來的耶穌會傳教士利瑪竇。他對中國文化進行了數十年精深和全面的研究，很多方面已經一點兒也不差於中國文化人，但我們讀完長長的《利瑪竇中國札記》（China in Sixteenth Century：The Journals of Mathew Ricci）就會發現，最後還是在人格上差了關鍵一步。那就是，他暗中固守的，仍然是西方的“聖徒人格”和“紳士人格”。
與“聖徒”和“紳士”不同，中國文化的集體人格模式，是“君子”。
中國文化的人格模式還有不少，其中衍伸最廣、重疊最多、滲透最密的，莫過於“君子”。這也可以說是一個龐大民族在自身早期文化整合中的“最大公約數”。
“君子”，終於成了中國人最獨特的文化標識。世界上的其他民族，在集體人格上都有自己的文化標識。除了利瑪竇的“聖徒人格”和“紳士人格”外，還有“騎士人格”、“靈脩人格”、“浪人人格”、“牛仔人格”等等。這些標識性的集體人格，互相之間有著巨大的區別，很難通過學習和模仿全然融合。這是因為，所有的集體人格皆如榮格所說，各有自己的“故鄉”。從神話開始，埋藏著一個遙遠而深沉的夢，積澱成了一種潛意識、無意識的“原型”。
“君子”作為一種集體人格的雛形古已有之，卻又經過儒家的選擇、闡釋、提升，結果就成了一種人格理想。儒家先是謙恭地維護了“君子”的人格原型，然後又鮮明地輸入了自己的人格設計。這種在原型和設計之間的平衡，貼合了多數中國人的文化基因和文化選擇，因此儒家也就取得了“獨尊”的地位。
不少中國現代作家和學者喜歡用激烈的語氣抨擊中國人的集體人格，揭示醜惡的“國民性”。看似深刻，但與儒家一比，層次就低得多了。儒家大師如林，哪裡會看不見集體人格的毛病？但是，從第一代儒學大師開始，就在淤泥中構建出了自己的理想設計。
這種理想設計一旦產生，中國文化的許許多多亮點都向那裡滑動、集中、灌注、融合。因此，“君子”兩字包羅萬象，非同小可。儒家學說的最簡捷概括，即可稱之為“君子之道”。甚至，中國文化的鑰匙也在那裡。
對中國文化而言，有了君子，什麼都有了；沒有君子，什麼都徒勞。
這也就是說，人格在文化上收納一切，沉澱一切，預示一切。
任何文化，都是前人對後代的遺囑。最好的遺囑，莫過於理想的預示。
後代應該成為什麼樣的人？中國文化由儒家作了理想性的回答：做個君子。
做個君子，也就是做個最合格、最理想的中國人。
我一直認為，中國文化沒有淪喪的最終原因，是君子未死，人格未潰。
中國文化的延續，是君子人格的延續；中國文化的剛健，是君子人格的剛健；中國文化的缺憾，是君子人格的缺憾；中國文化的更新，是君子人格的更新。
如果說，文化的最初蹤影，是人的痕跡，那麼，文化的最後結晶，是人的歸屬。
儒家在對“君子”進行闡述的時候，採取了一種極為高明的理論技巧。那就是，不直接定義“君子”，只是反覆描繪它的對立面。
“君子”的對立面，就是“小人”。
用一系列的否定，來完成一種肯定。這種理論技巧，也可稱之為“邊緣裁切法”，或曰“劃界確認法”。這種方法，在邏輯學上，是通過確認外延，來包圍內涵。
因此，“小人”的出現，對“君子”特別重要。其實不僅在理論概念上是這樣，即使在生活實際中也是這樣。如果沒有小人，君子就缺少了對比，顯現不出來了。
“小人”，在古代未必是貶義，而是指向著一些低微的社會地位和生態群落。誠如俞樾在《群經平議》中所說：“古書言君子、小人，大都以位言，漢世說如此。後儒專以人品言君子、小人，非古義也。”
但是，生態積澱人品。終於，這組對比變成了人品對比。我認為，“後儒”的這種轉變，亦合“古儒”之意。
君子和小人的劃分，使君子這一人格理想更堅硬了。在漢語中，“人格”之“格”，是由一系列拒絕、擺脫、否決來實現的。在君子邊上緊緊貼著一個小人，就是提醒君子必須時時行使推拒權、切割權，這使君子有了自立的框範。
君子和小人的劃分，並不一定出現在不同人群之間。同一群人，甚至同一個人，也會有君子成分和小人成分的較量。我說過，連我們自己身上，也潛伏著不少君子和小人的暗鬥。這也就構成了我們自己的近距離選擇。唐代吳兢在《貞觀政要·教戒太子諸王》中說：
君子、小人本無常。行善事則為君子，行惡事則為小人。
《貞觀政要·教戒太子諸王》
這就說得很清楚了，其間的區分不在於兩個穩定的族群，而在於我們內心的一念之差，我們行為的一步進退
。我覺得這種思想，與薩特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）存在主義哲學中有關“由選擇決定人的本質”的論述頗為相近，卻又早了薩特那麼多年。儒家讓君子和小人相鄰咫尺，其實也為人們提供了自我修煉長途中的一個個岔道，讓大家在岔道口一次次選擇。然後，才說得上誰是君子。
君子，是選擇的結果。小人，是儒家故意設定的錯誤答案。設定錯誤答案的目的，不是為了讓你選錯，而是為了讓你選對。
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