當前中國傳統文化研究的特徵和趨向
匡釗
（社會科學文獻出版社，2017年）
孔子二五六九年戊戌三月廿四日辛丑
耶穌2018年5月9日
《國學論衡》編者按：本文據2016年5月，匡釗於甘肅中國傳統文化研究會特別研討會中的演講內容整理而成。該議題由蘭州大學哲學社會學院陳聲柏教授提出，一則是出於對西北資訊不便之弊的正視，期望共享有效信息；二來，面對近年來“國學熱”的社會現象，研究者們應當對其中思想性的東西重新進行審慎、理性的考量。故而擬定出此次研討會議題。近一年來研究界呈現一些新的發展趨勢，如宋明理學的研究中出現了顯著的對於工夫論問題的關注，並在一定程度上成為新的學術增長點。
摘要 ：《中國社會科學》是國內風向標式的學術期刊，匡釗先生據其選稿、刊稿經驗，總結出了當前的中國哲學研究集中於四大板塊：宋明理學、先秦儒道、經學、宗教性問題等。他認為中國哲學研究最大的問題在於兩個方面，一是缺乏哲學性、思想性，缺乏覆蓋性的問題、過於零碎：二是對典籍的態度不明朗，沒有處理好哲學與古典學的關係。應該拓展研究道路，將更多的經典容納進哲學，而不是讓中國哲學消融進大國學。總之，最重要的是以哲學的方式來做中國哲學，迫切需要提出整全的、基源性的問題來提升起研究的哲學性。
《中國社會科學》是綜合性的大型期刊，在國內學術界有關鍵性的影響力。它還衍生出了一些其他的子雜誌，比如說《中國社會科學報》《中國社會科學文摘》，都有一定的分量。尤其是《文摘》，很多學校把它作為評價的指標之一。雖然在學術上本人主要研究先秦哲學，但是這幾年主要在做編輯工作，一個是處理《中國社會科學》的稿子；另外一個是負責遴選《中國社會科學文摘》裡中國哲學類的稿件。兩種雜誌皆是月刊，出於工作需要，若完全不瞭解目前中國哲學研究的特徵和趨向，好像有點說不過去，應該說是肯定了解一些的，但實際上了解的也很片面。趁此機會和大家分享一點看法和理解，但基本上是出於我個人的角度和取向。
當面的、非文字的、對話性的溝通還是很重要的。你看見的是落在紙面上的一篇論文，或者是一組論文，但是你不知道這個東西的來龍去脈，人家背後是怎麼設計的，你不知道背景性的大的想法，也就很難知道這些思考在整個學術運作當中佔據什麼樣的地位，這樣的話就很難和學術界構成良性互動。和共同體打交道確實有這樣的問題存在，我覺得首先還是要對目前的研究狀況有一個比較清晰的瞭解。
一 中國哲學研究中最為突出的兩個問題
（一）研究方法上：哲學性的淡出
總體上這幾年的中國哲學研究不是特別理想。因為至少近20年來存在一個傾向——思想性的東西在不斷淡出。我們強調好的學術訓練，強調規範性的東西，但這些東西往往會掩蓋一些哲學性的思考。也就是說，這20年來中國哲學面臨的最大的問題是：如何以一種哲學的方式去做哲學，用維特根斯坦的話說就是：do philosophy，用philosophical way to dophilosophy。這是一個比較大的難題，而且目前還是沒得到很好的解決。這可能跟二三十年前我們熟悉的某一個學術範式的整體崩潰有關係，那種兩條路線、兩個對子的說法崩潰了，這個東西崩潰以後我們並沒有提供出一個更好的替代品，所以在討論問題的時候，哲學性方面就會弱一點。
如果學分南北的話，這個問題北方會更強烈一點，包括北京，很多研究者哲學性偏弱一點；但是南方不太一樣，特別是華東師大那邊，因為有馮契先生的傳統，他們在做研究的時候可能更強調哲學性，談問題會更活躍一些。還有一個重鎮在中山——以陳少明老師領銜的研究團隊，尤其是陳少明老師本人。他對哲學性問題的敏感度非常高，去年剛出了一本書，收錄了他近十幾年的文章，裡面談到了他對中國哲學方法上的一些系統性的考慮。
如果大家有興趣的話可以找來看看，書的名字就叫作《做中國哲學》，就是 dophilosophy，在這個意義上去做中國哲學。他的一些思考，包括思考最早的原點，從十幾年前的中國哲學合法性討論前後就開始了，這些年來，無論對方法的推進、概念的釐清、還是具體問題的處理，他有他的系統想法。我覺得這是值得參考的，陳少明老師應該是目前中國哲學界最有活力的研究者之一。
（二）研究範圍上：國學與中國哲學界限混淆
我跟大家分享的是整體的研究狀況，這幾年，不光中國哲學，範圍更廣泛的國學題目底下的研究也很多。所謂“國學熱”，不知道是“真熱”、“假熱”，是“虛火”還是“真火”，這個不好說，但至少國學表面上看是很熱。而且有很多的研究機構，包括很多大學成立國學院，甚至有一些國學通識班、通才班這一類的培養模式，幻想用一種復古的，或者近乎復古的方式來培養一些未來的大師級人才。這個努力是否可能不好說，但至少有人這麼做，就說明有關國學的一切都在成為問題。
放在中國哲學的研究傳統裡面看，國學不太是一個問題。因為從源流上講，所謂的國學已經被解構到各個現代學科裡面了，留給中國哲學的那一塊已經很少，而且這很少的一塊也經過了大量的西化改造和一些意識形態的改造。所以，以前國學不成一個問題。但是這幾年它越來越成為一個問題，我覺得這跟整體的轉型有關係。
站在我這個編輯加研究者的立場上，我所能看到的目前關於中國哲學包括國學在內的研究中，有一些人想用國學把中國哲學吃掉，他們會談一些文學、史學方面的東西，甚至某些國學院的院長都是史學背景出身。在我們國學裡史學本來就是最大的一宗，“六經皆史”嘛，而且它是有正宗學術源流的，有可以追溯的體系，所以有人想利用以史學為主導的國學把中國哲學吃掉。
但是我倒覺得，不一定它都吃得的掉，因為雖說“六經皆史”，但是以往經學中的大部分內容從來都沒有真正被史學吃掉，到今天為止，我覺得還是吃不掉的，不光吃不掉，這一部分內容恰恰還是要放到中國哲學這個大環境裡面來談。也就是說，將中國哲學作為一個現代學科進行構造，不應該像以前那樣把它的範圍看得那麼窄。但這不是說去搞一個大國學，而是應該適度擴展中國哲學的研究道路，把我們對於古典文獻的一些思考和愛好包容進來。實際上，目前已經有一些人開始做這方面的努力了。
二 目前中國哲學研究的四大板塊
站在我的角度，從目前的情況來看，整個中國哲學的研究可以分為四個大的板塊。
（一）以宋明理學為核心的傳統儒學
第一個大的板塊就是以宋明理學研究為核心的傳統的研究，這個和海外的新儒學有很深的“血緣”關係。以宋明理學為核心，繼而擴展到一些近現代哲學的研究，這兩者討論的角度和理路是一樣的。其中以現代新儒家以及和他們有學術淵源關係的研究最有代表性。宋明理學研究的文章很多，從各個刊物的內容來看，所有中國哲學的文章裡面談宋明理學的差不多能佔到三分之一。
這幾年傳統文化復興，很多哲學人物被拿出來重塑，尤其是一些大家格外受重視，像福建那邊是朱熹，然後貴州那邊打王陽明的牌，浙江那邊也在打王陽明的牌，他們有專門的刊物和專門的集刊，而且還在雜誌裡做特別欄目，專門就談王陽明，另外如期刊《船山學刊》大部分篇幅就談王夫之。對人物的扎堆研究現象幾乎都出現在宋明大儒身上，所以我覺得宋明理學還是佔據著中國哲學研究很大的板塊。
但宋明理學的研究存在著問題，目前最大的問題是所有的研究都很難擺脫立場先行。而這幾年整個研究界的立場都帶有一點復古的傾向，帶有一點認同傳統價值的傾向在裡面，所謂走出疑古時代嘛。這不一定是壞事，但有的時候可能走的有一點遠，這樣就會缺少一些批評性、反思性的東西在裡面。這一狀況在做宋明理學研究的人中間表現得最為明顯，你去看談宋明理學的文章，幾乎都是在從正面來闡述它，少了一點反思性的內容。這對於以哲學的方式去做哲學來說，不是一個很好的方向或取向。
這種情況，我覺得是受港臺的影響，港臺新儒家對於傳統文化就完全是正面的態度，而這正好跟中國以前對中國傳統文化完全持負面態度的看法構成一種反動，於是大家又一股腦地迴歸到那個非“五四”的價值立場上去了。這種態勢在搞宋明理學研究的人身上尤其突出，其次是一些對近現代思想進行研究的學者，他們在對近現代的一些思想家的歷史地位和思想地位重新估計時，都受這個態度的影響，包括對康有為這樣的人進行重新評估。承認古代的一些思想價值——這個立場宋明理學研究當中比較通行，我倒是覺得如果有充分的瞭解，通行是沒有問題的，但是如果毫不分辨地全部接受下來，無益於進一步的學術討論。
從方法上講，宋明理學研究目前最大的問題是沒有一個範式性的東西可以對現有的討論進行整合，所以看著支離破碎。大多數的文章還是關於一人、一時，某個人的某一方面思想的梳理，大家談的差不多了，那就開始談小家了，確實有點破碎感。這還是有學術研究性的，其他很多文章，包括談王陽明的，已經沒有什麼學術研究性的意義了，基本上就是在談現成的東西，是在肯定一個價值觀，而不是在做學術研究了，現在很多談宋明理學的人都有這個傾向。
這是一大塊，我覺得佔有研究版圖的三分之一。
（二）先秦儒家、道家研究
第二塊是先秦的哲學研究。先秦的哲學研究大體上也能佔到三分之一的篇幅，主要是傳統的諸子學，尤其是早期的儒家、道家研究。但是這幾年有一個傾向是，儒、道以外其他諸子的研究較為冷僻，冷落了大概有十年了，這十年談諸子的東西不是特別的多，而且沒有特別好的東西出現。談儒道的多，幾乎大多數的研究者都集中在這兩個角度，這和材料的出現有關係。談先秦現在繞不開的話題就是出土文獻，如果不談出土文獻，不利用出土文獻去處理先秦哲學的話，就沒有辦法加入到目前的先秦哲學的討論範圍當中去，這是一個很明顯的趨勢。
馬王堆帛書[①]的出現確實造成非常大的影響，但不及郭店楚簡[②]的影響大，郭店的影響可以說是無以復加的，它是一個爆炸性的東西。郭店之後又不斷地出簡書，像現在上博也有[③]，北大也有[④]，清華也有[⑤]，嶽麓也有[⑥]，一大堆簡書都出來了，但也有假的，浙大那個邢文當時就說是假的[⑦]，但是人家書已經出來了，沒辦法。後來出的簡裡面，包括北大簡，靠不靠得住也很難講。當然有人覺得靠得住，因為有一些人已經參與到這些事情裡面去了，要做這個東西進一步的研究，據他們說是還可以。
但是我覺得有一點點懸，北大簡太整齊了，太完美了，讓人看了以後覺得好像是剛剛印出來的東西一樣，有種墨跡未乾的感覺。真偽我們先不說它，目前主要的研究還是集中在郭店和上博，清華那一大批簡也開始有一點研究了，但是現在介入清華簡研究的，搞《周易》的比較多，然後就是搞歷史學的，研究《尚書》的學者用清華簡的也比較多。中國哲學的討論，用得最多的材料還是馬王堆、郭店還有上博。上博也可能就集中在那幾篇吧，大家可能談的比較多。這會對學術界造成一種刺激，這些出土的文獻價值比較大的就兩類東西，一類是黃老學的，一類是儒家的，所以目前整個先秦學界有能力的研究者和他們的學生們，都被吸引到黃老學和儒家的討論當中去了，也就是集中到儒道兩家。廣大的諸子，所謂“六家之要旨”[⑧]，剩下的好幾家，關注的人就相對少一些。
也並不是所有的先秦哲學研究者都充分的綜合利用了簡帛文獻，有一些先秦方面的研究者還需要再進一步補補課，因為不用確實是不行，好多材料出來，以前的東西很容易站不住腳。特別是做道家研究的，黃老學材料大量出來以後，改變了以前哲學史上從老子到莊子的敘述形態，這種改變比從孔子到孟子的形態改變要大。因為有關孔子到孟子，郭店出來的材料是補白性質的，把中間沒有的補了上去，而新出的各種文獻裡的記載跟傳統老莊的體系對比，其中的差異是扭轉性的。它讓人發現莊子其實根本就不是一個先秦主流學者，而是一個很邊緣的人。他其實是到很後很後的時候才被人發掘出來的，才被重視的，在先秦的學術譜系裡，莊子是不佔優勢的。
先秦儒道這一大塊，主要是圍繞著簡帛在研究。我知道有大量的國家社科基金所謂重大項目都跟這個東西有關係。像丁四新的一個重大項目：對勘四種《老子》，最後做一個文本出來——四個本子分別是傳世的、帛書的和郭店、北大兩種簡。整個跟簡帛有關的研究有一個弱點——如同宋明理學的狀況，也缺少整合性的研究。一些簡連書都沒有讀通，去奢談整合性的研究好像不太容易。
但實際上，我覺得這是藉口，20世紀90年代末，郭店簡剛出來龐樸就寫出《孔孟之間》[⑨]，這文章影響多大啊，到現在看，他對整個孔子後學的定位、他對整個思想脈絡的把握，都是非常到位的。人家看了一點就能寫，後來的研究者推說要做具體工作，具體工作沒搞清楚我們不能做整合性的工作，我覺得這是一個藉口，是他們沒有能力去做而已，或者是他們不願意去做。需要做先秦的整合性工作，但怎麼做這個整合性的工作仍然會回到一個更大的問題：我們怎麼看待中國哲學的存在。從根子上講，中國哲學是一個什麼樣的存在，我們怎樣去定位它，是很麻煩的事情。
（三）經學及經典詮釋
除了這三分之二的研究，剩下三分之一的研究大概集中在兩個方面。一個方面跟經學與詮釋學有關係，這是新興的。這幾年大家可以看到大量的所謂中國詮釋學、“×××詮釋學”，“詮釋學”這三個字出現在標題裡的文章中。相關的研究最早是湯一介先生做的，湯一介提出做一箇中國詮釋學傳統出來，較近期景海峰寫了一些相關的東西，也有些其他跟進的人。
怎樣在詮釋學意義上來看待中國的傳統經典？將這個問題落實到經典文本，這個過程中，傳統的經學問題必然產生。在詮釋的時候，你的做法跟傳統的經學是什麼樣的關係？這個問題一定會出現，或遲或早會出現。苗頭已經出現了，這兩年大量的立項，包括國家社科基金的立項都跟經學研究有關係。也就是說，開始有一批人轉移到了經學的研究上面。就像我說的，擴大中國哲學的研究面，不是把它納到國學裡邊，而是用中國哲學研究把以前經學研究的一部分內容吃進來，而不是把它排出去。
這個工作剛剛開始，做的人有，不少，但不是特別的理想，包括做傳統詮釋學的一些人，他們做的都不是特別的理想，還停留在一些基礎性的討論上，比如認為中國詮釋傳統有經、有傳、有注、有疏，它們如何成為一個體系等等這些基本的常識性問題的討論上，沒有能夠真正地深入進去。這跟我們對詮釋學的理解有關係，中國人往往傾向於把它理解為一種處理文本的過程，或處理文本的技巧，但實際上真正的詮釋學，尤其是發展到了伽達默爾的層次，處理文本是次要的問題，更大的問題是怎麼處理人自身存在地位的問題，這恰恰是現在欠缺的一塊。
跟經學相關的一些研究者們，比如現在很火的一批人，搞什麼“公羊學”的，也算是經學的一支吧，他們有把某一部分經學研究政治化的傾向，引申出政治儒學，這應該是媒體上這幾年炒的最火的一個話題吧。前一陣，澎湃新聞連續刊載了一些他們的文章，還有一次“蜀山論劍”。有一個所謂的二分，把港臺的新儒家說成是心性儒學，說我們是政治儒學，他們心性儒學傍的是宋明，我們的政治儒學傍的是康有為，傍的是今文經學。當然這個分判包括其內部的人也不是都同意，我看李明輝就不同意。
李明輝對所謂大陸的政治儒學基本持批評的態度，尤其覺得他們在臺灣也不是不講政治，只不過這個問題都解決了。用李明輝的話說就是牟宗三先生他們的理想都成為現實了，不用再考慮所謂的政治問題了，所以我們才回過頭來談心性問題，而這個問題是儒學最重要的問題，需要把它捋清楚，於是才回到這個路上來。
也就是說，經學這一塊可能目前比較火的就是談康有為的某些研究者，但是這些經學研究者有一個巨大的弱點：康有為本人不是一個很好的經學家，康有為本身甚至連一個經學史家都談不上，他對於古文獻，發明出來的東西比他從古書中讀出來的東西要多得多，大家看《大同書》都知道。康有為不是一個很好的經學範本，我忘了誰說的，康有為骨子裡的宋學氣息要比樸學氣息高得多。當然談康有為也是出於一些不同的考慮，比如干春松是想由此把現代中國哲學研究的起點再往上回溯一步，不僅僅到新文化運動，而是再往上回溯一步，由此建構一種中國往何處去的問題意識。
經學研究這一大塊，我覺得往後會更蓬勃一些，因為北大現在有兩個比較大的項目，一個是中國詮釋學史，一個是中國經學史，都涉及經學部分。我參與經學史那一部分，在做一點相關的工作，我覺得這是往後幾年會出一些成果的方向。
但怎麼來處理跟經學研究有關的具體問題確實是個巨大的難題。不見得說一定要以經學的名義開展研究，因為經學有一種價值預設，是神聖不可侵犯的。所謂“注不破疏”[⑩]，它有一種一步一步積累起來的學術傳統，以往你不能回溯它的合法性、不能回溯原始文本的合理性，但今天的研究者不必有這個困惑。
可以觀察西方以作參照，前一陣我們在上海開會，西方有一個很大的古典學傳統，從古希臘開始到羅馬時期，一直到早期基督教，它有很大的教父哲學系統，而西方現代一般是把這個古典學傳統放在哲學系外面的，有些老牌的學校會有一個特別牛的古典學系，古典學的教授都懂希臘語、拉丁語，搞的都是那些玩意，不跟這些哲學系，特別英美哲學系大多數都是搞分析哲學的，不跟這些搞分析哲學的人玩，我們自己玩，這是另外一個系統。
比照這個系統，我覺得中國也可以在古典學意義上讓經學煥發出生機，區別在於，西方的古典學在哲學系外面，而中國的古典學，即與經學有關的部分，應該放在中國哲學的學科範圍內來考慮，而且如果擴大的話也不光是經學的那些文本，可能其他的一些中國古籍，都可以被包容進來，包括諸子的一些東西，未來的研究也可能會進一步地把它們包容進來，但是主體肯定是經學，而且現在最快能夠出結果的也會是經學研究。
（四）宗教性在內的其他問題
第四個方面就比較雜了，包含大量的研究取向在裡面，可以說不能歸於上述三方面的只能歸於第四方面。比如說討論宗教問題，儒家的宗教信仰、儒學的宗教性問題，現在佛、道教的一些信仰，包括民間信仰的問題；還有討論現代哲學的一些不能歸入傳統哲學史研究的問題，這些是比較混雜的一類研究，不能歸於以上三種，只能單獨歸入第四種。
這裡面比較關鍵的還是宗教性的問題，這跟對儒學的宗教性討論有關係。儒學的宗教性問題大家討論的時間很久，最早杜維明談，他的觀點到今天為止還是極有代表性的。[11]現在最新的變化是民間化的發展，像山東已經有些真正民間儒學的實踐了。我們以前老是覺得民間儒學的實踐應該和教育掛起鉤來，但實際上更好的辦法，或者說更吃得開的辦法是和宗教掛起鉤來，是和儒學的宗教性掛起鉤來。這是一個發展點，但這個發展點的動力主要在民間，主要是在操作層面而不是學界。
學界對於儒家宗教性的討論目前沒有什麼特別新鮮的東西，包括去年中華孔子學會在北京附近有一個小討論會，討論的就是儒家宗教性的問題[12]。陳明還持公民宗教的觀點，趙法生持民間宗教的觀點，主張將儒教民間化，唐文明基本也是這個看法，我本人基本上也是這個看法。如果真的想把儒家做成一個教恐怕需要民間化、分散化的發展，不能是天主那種有一個教廷、有一個統一教會的模式，而是新教的模式，新教模式可能是未來的發展方向。無論是動力還是問題的解決之道都在民間，反倒跟學界關係不大。而學界關心的問題，比如說宗教性，仍然沒有特別好的讓問題推進一步的角度。
三 如何“做”中國哲學研究：提出哲學性問題與建構處理典籍的範式
所以歸根結底，無論從什麼角度來切入中國哲學的研究，目前最大的問題還是缺少一個好的、能夠提升問題哲學性的、足夠有力的角度。
前些年，包括現在，一些人希望中國哲學的討論向思想史讓位，我覺得也是出於這個考慮，因為哲學本身顯得有一些疲憊。那麼我們是不是向思想史讓位？思想史的角度只是一種外圍的解釋，如果用外在和內在二分的話，可能它更關注些思想本身之外的東西，當然你也必須去問思想為什麼會是這個面貌呈現出來，但是我覺得還是不夠，僅僅從思想歷程的角度來處理問題肯定不夠。
思想史角度其實中國人是駕輕就熟的，郭沫若、侯外廬已經做了榜樣。這幾年思想史的研究，大家沒有起色，是因為大家不願意輕易地回到那個路上去，但是對怎麼樣來走出一條新的路又沒有一個很好的打算。當年葛兆光有一些想法，但是後來也基本上落實不下來。大家覺得國學，覺得古代思想很火，覺得這個東西已經成為一個共識了，但實際上成為共識的只是一種價值認同；大家都覺得這個東西我們需要把它做起來，但是在真正的學理層面上究竟怎麼把它很好的落實下來，尤其是對中國這些問題有一個融貫的解釋，還是有大量的工作要做。
如果既要打開中國哲學的視野，又要充分納入思想史的角度，並且不把這些討論都侷限在以前比較窄的範圍當中的話，可能能做的工作會更多一些，包括把經典內容、經學內容、古典學內容、民間宗教內容和思想史素材都納入進來。比如不再以新儒家心性之學這一個單純的角度來理解儒家，心性之學只是儒家的一部分，只是儒家的一支，雖然最後是變成大宗的一支，但是它畢竟只是一支。在漢代它就並不明顯，並不存在漢人的心性之學，其中有一些思想史的曲折在裡面，所以我覺得倒是還有不少的工作要做。
而在做這些工作之前，有兩個基本假設是大家的共識。第一是中國哲學的討論一定需要自己的哲學性，這個哲學性可能包含對於現代中國哲學建制的認同，對於某種意義上呈現為比較哲學的現代中國哲學研究的基本認同。如果沒有這種認同，會很難做下去。
第二個問題是，怎麼樣來處理那些以前沒有被很好地整合到哲學討論範圍內的經典，這屬於中國古典學的龐大體系的問題。我們都知道，西方哲學入門相對容易一些，要做分析哲學的研究，或者做一篇分析哲學的論文，大概讀個幾十本書你就能寫個東西，就能有一點判斷了。但是中國哲學你說我讀了幾十本書，我對儒家有一個什麼樣的判斷，那恐怕很難。因為它的譜系太大，任何一部經拿出來，相關注疏就車載斗量，當然不一定要都看一遍才能下結論，但一些古代人的理解你是閃躲不了的，因為中國不是像西方哲學一樣以邏輯性的方式把思想脈絡一個一個捋出來。
要摸清楚西方古典學的脈絡，門檻也是很高的，用《論語》裡講孔子學問的比喻，現在西方哲學的牆是“及肩”的，你能看見裡面是怎麼回事，你知道它很好、很複雜，但是你大體能看見裡面的格局。但中國古典學的世界牆太高了，如果找不到門在哪兒，你就根本不知道里面是一些什麼東西。這一點，對於中國和西方都是如此，而中國古典學的“牆”恐怕還要更高一些，這是一個比較大的挑戰。
但是我覺得這兩個方面綜合起來，可能未來中國哲學研究還是有希望的；真正的、能夠體現學術性的研究方面還是有希望的。但這幾年，我感覺有的時候學生沒有訓練好，不知道他們書是怎麼讀的，談問題談得怪怪的，大概也是受目前整個學術局面的影響，有的學生會關心一些目前貌似比較時髦的問題，實際上這些問題不是真正的問題。另外，怎麼來處理諸子學，也還是需要再進一步考慮，包括怎麼樣以更哲學的方式來處理先秦的其他問題，我覺得還遠遠沒有得到解答。
這幾年國內對海外漢學、海外的中國哲學研究的重視度，還是沒有達到它應該有的程度。他們提供了一些我們所不瞭解的角度、所不知道的信息，像國內爭那個“being”到底怎麼翻，中國搞西方哲學的王路他們和中國哲學界的人吵了好久，說being是有啊、是啊、在啊，到底怎麼回事啊，其實葛瑞漢早就有文章，寫過being和有與“在”的關係[13]，而且梳理的很清楚。海外漢學的重視度沒有達到它應有的地位，這是制約目前國內中國哲學研究的一個瓶頸，有的時候我們會覺得不要去依靠西方，但是不見得海外漢學的書都是西方立場的。史華茲就很典型，他就從來沒有把中國作為一個從西方立場去加以解釋的對象，反倒是牟宗三的西方立場更明確一些，明確拿著康德來解釋宋明理學，他實際上比史華茲西方中心主義的立場要強得多。
所以目前還是有很多工作可以做。從新選題生成的角度來看，還是需要一些稍微宏觀一點的討論。其實這種看法，不僅是我個人，也不光是我們雜誌的一種考慮，包括像《學術月刊》《文史哲》這些綜合性的雜誌，可能都有些共同的愛好和傾向，希望不要把問題侷限在很細碎的局部裡面，而是對於問題有一個較為整全的、有一定覆蓋面的交待。最關鍵和最迫切的，是出現一些清晰的、有一定體量的問題。就像勞思光說的，還是要尋找一些“基源性”的問題。
現在來看這方面做得不是特別的好，這跟一個範式消失以後我們沒有好的替代品是有直接關係的。但是我覺得現在倒也還有機會，我就害怕這個機會被浪費在一種完全是宣傳性的事情上面，因為這幾年國學很熱，各方面投入都很高，可能你不做什麼真正的學術研究就可以彷彿聲勢很壯大，我成立一箇中心，找一些人來，講一些東西，其實講的都是一些常識性的東西，但是好像我就做了很大的推動性工作。這不是一個研究者的態度。研究工作還是要做的，至於推動工作那是另外一回事。這是我目前對中國哲學的研究趨向一個整體性的看法和感覺。
註釋：
[①]馬王堆帛書於1973年12月在湖南長沙馬王堆三號漢墓出土，共有28種，計12萬餘字，涉及內容有六藝、諸子、兵書、術數、方術等類，這其中的《周易》《老子》等文獻與傳本差異較大，對《周易》與《老子》的研究價值極高，另有大量未傳世文獻的研究價值亦相當高。
[②]郭店楚簡於1993年10月在湖北省荊門市郭店村一號楚墓發掘出土，共804枚竹簡，為竹質墨跡。其中有字簡730枚，共計13000多個楚國文字，楚簡包含多種古籍，其中三種是道家學派的著作，其餘多為儒家學派的著作，所記載的文獻大多失傳，對先秦學術的研究具有極高的價值。
[③]上博簡：上海博物館於1994年購於香港文物市場，為戰國時期楚國竹簡，凡80餘種。上海博物館邀請國內著名古文字研究專家逐次整理，上海古籍出版社已出版了《上海博物館藏戰國楚竹書》一至九冊。
[④]北大簡：北京大學於2009年初接受捐贈的漢代竹簡，捐贈者購自海外，共有3300多枚簡，竹簡包括近20種文獻，基本涵蓋《漢書·藝文志》所劃分的“六藝”“諸子”“詩賦”“兵書”“數術”“方技”六大門類。
[⑤]清華簡：清華校友趙偉國購自海外並於2008年捐贈母校，該簡共2388枚戰國竹簡。其後清華大學組織團隊對之進行研究，自2011年由中西書局出版《清華大學藏戰國竹簡（壹）》始，迄今已有七輯整理出版。
[⑥]嶽麓簡：湖南大學嶽麓書院於2007年購於香港文物市場，共2098枚秦簡。其後又有香港文物收藏家免費捐贈76枚秦簡。該簡對研究古代科技、法律等具有很高的價值。
[⑦]浙江大學藝術與考古博物館於2009年入藏的第一批藏品為“戰國楚簡”，內容包括《左傳》（拼綴後有簡編號130餘號）、《玉勺》（2枚）、《四日至》（1枚）、卜筮祭禱類簡（拼綴後有編號20號）、遣策（拼綴後有編號33號），估計原有完整簡160枚左右。這批竹簡的全部照片刊於《浙江大學藏戰國楚簡》（以下簡稱《浙大簡》），2011年12月由浙江大學出版社出版。著名秦漢簡帛研究學者邢文在《光明日報》2012年5月28日15版和2012年6月4日15版分別發表《浙大藏簡辨偽（上）——楚簡》《浙大藏簡辨偽（下）——戰國書法》兩文說明浙大楚簡為偽造。
[⑧]六家之要旨：指《史記·太史公自序》中，司馬談將先秦學術分為陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德六派，並對各派的學術要旨與缺點進行的總結。
[⑨]該文全稱為《孔孟之間——郭店楚簡的思想史定位》，發表於《中國社會科學》1998年5期，第88~95頁。文章的主旨在於說明郭店楚簡儒家類的簡書“屬思孟學派著作，是早期儒家心性學說的重要文獻；它的出土，補足了孔孟之間思想鏈條上所曾經缺失的一環”。
[⑩]“疏不破注”指唐初孔穎達等奉敕撰寫的五經義疏時遵守的治經原則。五經義疏為取漢魏晉時期經學家對某經傳的注本為底本，如《易》取王弼注本、《春秋公羊傳》取何休注本，然後緊依注本之文義對經傳之文和註文進行疏解。孔穎達等疏解注本之文義時，遵守疏文表達出的觀點不可有背註文之觀點這樣一個原則，並稱該原則為“疏不破注”。
[11]杜維明認為儒傢俱有宗教性，這主要表現在儒學將哲理與現實生活融於一體，而後以成德實現天人一體的方式實現“內在的超越”，這種超越與基督教或伊斯蘭教通過外在“上帝”而達到的超越不同。詳見杜維明《中庸：論儒學的宗教性》《現代精神與儒家傳統》《儒教》等書。
[12]中華孔子學會於2015年3月28日在北京金隅鳳山溫泉度假村召開“儒家的意義與當代中國的信仰、宗教問題”學術論壇，此論壇的紀要發表在《中國儒學》第十輯。
[13]詳見葛瑞漢《中國思想與漢語的關係》，載於葛瑞漢《論道者——中國古代哲學論辯》，張海晏譯，中國社會科學出版社，2003，第444~489頁。
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