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十幾年來大陸文化界海德格爾談得極多，但直到這兩年才連續有幾本中文的專門研究著作出版，如孫周興的《說不可說之神秘》（上海三聯，1994年），張汝倫的《海德格爾與現代哲學》（復旦大學出版社，1995年），靳希平的《海德格爾早期思想研究》（上海人民出版社，1995年），拙著《海德格爾哲學概論》（北京三聯，1995年），張祥龍的《海德格爾思想與中國天道》（北京三聯，1996年9月；下稱《天道》；以下引文均引自此書），一時間，海學可說形成了西方哲學研究領域中的顯學。
簡淡深奧
這幾本書中，前幾本都是就西學論西學的，唯張祥龍這一本從海德格爾一直談到中國思想和印度思想。西方、印度、中國，我們得“從頭瞭解清楚此‘天下三分’的大勢態……非如此就找不到我們中國思想的真實位置”（194頁）。東西方比較，方方面面，這些年鬧得最熱鬧，但祥龍君為人為學都極不喜趕熱鬧，他所做的這番比較，不在尋章摘句，把海氏著作與東方思想排比並列，找出些人所周知或莫名其妙的異同之處，而是希望進入“相摩相蕩、氤氳化醇的對話”（引言第1頁）。讀罷此書，感到這是一次真誠的、而且是高水平的嘗試。祥龍君於中國思想、印度思想、西方思想都曾用力，在這三個方面都提得出一些精闢的見解，這是我和多數同齡學人所不及的。眼下，超出一般文化比較而向思想的合構方向努力的著述甚為罕見，我相信學界中人都能從這本書有所收益。雖然中國當前的學術水準大大低於西方，但東西方的對話主要得靠中國人來開啟，一個明顯的原因，如海德格爾曾指出的，西方思想家鮮有深諳東方語言的。
說到西方哲學，祥龍君認為，其主幹，在於“通過‘形式’以及它的‘概念’替身來處理終極問題或理解存在本身”（196頁）。於是，整個傳統西方哲學以普遍與特殊、現象與本質、主體與客體、語言與對象的分裂為基本的理論前提，以探究這二元雙方之間的某種關係為目的。而且，按照某種概念原則和建構方式，這類哲學總是包含一個從下到上的等級層次。（199頁）
道統五行
所有西方哲學家，一旦進入了這種形式-概念框架，只能選取“對子”中的一方，在既定大局中做些調整而已，只有康德、胡塞爾、維特根斯坦、海德格爾等極少數思想家能在某種程度上脫此樊籠，維持在二元之間的“居中之處”（199頁）。
瑜伽高出西方哲學一等，意在通過阿特曼消彌差異，進入統一的境界，“一切由觀念名相招致的二元區分”似乎都已消失。不過，瑜伽究竟功虧一簣，“我們仍可以在這種體證中隱約感受到一種新的二元區分”，即通過瑜伽達到的更高級的世界與日常經驗維持的世俗世界的區分（引言第9頁）。在古印度思想中，祥龍君最推崇龍樹的《中論》，有一段是這樣評說的——細讀（《中論》）全書即可知這種“無區別”是指在“無自性”或“緣起”這最根本的一點上無區別。求涅槃不是離開世間，而恰恰是去理解世間之為世間。而在世間受苦者與得涅槃者的“區別”就在於是否理解了這一點。真正明白了這區別也就消泯了這區別的定相，所以兩者畢竟無區別。到了這裡，釋迦牟尼的“有限”立場，或不離現象界而求至真的傾向獲得了最明白敏銳的直陳表述。（231頁）
西方極樂世界圖
對中國哲學，祥龍做出如下概括：“與西方和印度的正統終極觀不同，它（中國思想）有一個不離世間的終極思想視域”（234頁）。據此，後世所講的與“人慾”相對的“天理”，離先秦形態的“天道”實相去甚遠。在闡述“天道”時，作者突出了天時與見機而作的內涵，即作者所謂“緣起構成”、“純構成的境界”之類。談到夫子罕言性與天道，作者說：
孔門弟子之所以特別注意到這個事實，說明當時有知識的人對於“性”、“天道”、“天命”這些問題有普遍的關心和議論，……（孔子之罕言）並不說明孔子不關心這些問題。相反，正因為這些問題對這位“聖之時也者”的思想家來講是太重要了，……以致他無法不以當場構成的或“時中”的方法來揭示、體會它們的終極意義，不能或不忍心以現成的方式來“言之鑿鑿”。（248頁）
基於這樣的基本見解，作者推重孔子、老子和莊子，對孟子則已感不滿。“到《孟子》，儒學之思已不純……講‘我固有之’則已有悖於孔子思想的精微處了。由此講性本善、理同然、求放心，就開了後世理學的先河”（253頁）。對墨子、荀子的批評更為嚴厲。後世如朱熹之籠統，陸王之僵板，自然更加不濟。
釋迦摩尼涅磐圖
印度思想在最深處與中國思想的深度暗通款曲，這是佛教在中國傳播的深層條件—— （印度思想）在最關鍵的一點上（涅槃即世間）與中國古代思想的主流發生了實質性的接觸。通過這一敏感的觸點，外來佛教的妙處才得以被求至真的中國人心領神會。……這一思想史上最重要的接受外來者的成功經驗是極可貴的。（235頁）
我相信這也是作者寫作本書的動機：找出西方思想能和中國思想相互引發的真正契機，使兩者能“發生實質性的接觸”，而不是流於表皮的介紹和模仿。
古印度和古中國的根本識度都超出“西方概念和觀念哲學所能及的範圍”（192頁），不過，拿中國和印度比較，畢竟還是咱們中國人更勝一籌，中國思想活動在“樸真自然、與天地一氣相通的道境”之中，神降明出，從來不拘束在“二值體系的安排之中”（引言第11頁）。正是在這一點上，海德格爾與中國天道觀有“極重要的相通之處”（引言第13頁），由此建立了與中國天道觀的通道，展現出東西思想合璧的前景。
五行八卦圖
通過以上的簡要介紹，讀者也許已能覺出，祥龍君對這三種思想傳統的探討，不是把它們先定格為研究對象，通過一番分析求得其文化意義，而是努力使這三者互相牽引，進入一個共同的場域之中。這不只是個方法問題，這種類型的工作必須依託於作者本人的思想力度。表明這種力度的一個例子是對“道言觀”的闡述，以及隨之而來對王弼“言道死結”的疏解（414-423頁），這絕不止於在某個哲學史紛爭中選擇立場，而是對一個基本哲學問題的深入探索；而在這個題域內，直到今天，絕大多數論者依然極喜歡滔滔不絕地教導我們大道是不可道的。
這樣精彩的辨析，尤其是《天道》一書總體上體物揆情的深度，讀者必須讀原書才能瞭解。不過，我同時也願意提出幾樣和作者相左的看法，嘗試進入《天道》一書為我們提供的對話場域。
莊子天道思想
一、從大的話題說，我既不同意西方、印度、中國的“天下三分”說（194頁），更不同意把它們排出低、中、高的座次，把中國安排在上首，讓西方叨陪末座。在這個方向上，祥龍君走得如此之遠，竟斷言西方“做不出真正有趣的思想遊戲”（200頁）。說到“思想遊戲”，就我個人的品味，柏拉圖和亞里士多德，休謨和康德，羅素和杜威，如果說不上有趣，那真不知什麼才叫“真正有趣”了。
無論對於中國人素質低劣論還是中國文化優越論，我承認自己都有點過敏。中國有中國的毛病，西方有西方的問題，我不願在針砭現代化的弊病之際大而化之地批判西方文明，同時又忘掉東方世界特有的黑暗與愚昧。何況我從根本上就不認為有唯一最高的精神形態或“思想態勢”。無論把“中國思想的真正位置”排在哪裡，總有幾分見外了，孔子莊子他們開始思想的時候，不知有柏拉圖不知有佛陀不知自己該排在什麼位置上。
其實，《天道》為維護其天下三分論，常須曲為之說。“印度文化中有強大的宗法、倫理、教派和種姓體系，也有暴力壓迫和巨大的不幸，但她的根底處仍有一個超越的、非暴力的、宗教寬容的和眾生平等的維度，或起碼有做這種解釋的可能性”（210頁）。難道對於基督教就沒有做這種解釋的可能性嗎？多數現代基督教神學家不正在做著這樣的解釋嗎？
二，思想境界三等級論也給“對話”的描述造成了相當的困難。尋找佛學和中國本土精神的“實質性的接觸點”，的確是一條好思路，但這種接觸似不宜被描述為佛學終於達到了中國思想的高妙境界；如果事情真是那樣，那麼我們無非是從他者那裡重又見到我們自己古已有之的東西，何嘗當真接受過“外來者”？祥龍君所描述的思想對話，一團溫厚的感應，我卻會想到摩擦、難以下嚥、陌異之為陌異的粗野力量，而這些也都是對話和理解的構成要素。
中國思想
現在有一種流行的論調，把西方思想的現代轉向和後現代轉向說得像是西方思想向東方思想的輸誠。這樣一來，我們就沒有必要從西方思想和西方精神那裡真正學到什麼了。反過來，從希臘起，西方文明的優勢在很大程度上就來自相近水準的交流激盪，在向遠親近鄰學習的時候，西方人勇於自我批判。西方思想的現代轉向和後現代轉向，包括海德格爾哲學在內，仍體現了西方思想充滿生機不斷開拓的趨勢，其主動力來自西方開放精神的內在推動，而非另一種更高思想形態如中國思想的點撥。
三，祥龍君明察哲學與概念思維方式有“不解之緣”，他把西方思想排在最低一等，主要是因為西方採取了概念思維的方式，或把思想變成了哲學。《天道》全書貶斥概念思維方式，併為此引海德格爾和維特根斯坦為支持（191頁）。
維特根斯坦
詩化哲學論者經常以概念“達不到”心靈深處等等來貶斥概念思維。其實，概念本來就不是用來達到心靈深處的，問題倒在於概念是不是來自心靈深處。西方思想注重概念建構，我們不能由此推斷西方缺少心靈力量，我們下此斷論之時可曾想著希臘和耶路撒冷，米開朗其羅和獨立宣言？概念和觀念是我們離不開的，至於應在何種方向上以及在何等程度上進行概念構造，是個“時中”的問題，沒有抽象的原則。審時度勢，“中國思想方式”恰恰需要增進其概念建構的強度而非反之。然而在實際上，中國的詩化哲學論者，在反概念這一點上，實比海德格爾和維特根斯坦走得更遠，海德格爾始終不曾否棄Begriff和Begrifflichkeit，維特根斯坦更不會那樣。我們的確可以在這兩位哲人那裡找到很多批評哲學傳統乃至嘲笑“哲學”的語錄，但同時他們都經常在積極的意義上使用“哲學”這個詞，例如，維特根斯坦把自己的幾乎所有著作都冠以“哲學”二字。不是兩位哲人西方流毒太深因而搖擺不定，而是他們都深知哲學及概念思維方式的兩重性。到了中國，我們往往明眼看到他們力求融會貫通的“東方色彩”，而遺漏了他們的思想的建構性質。
東方色彩
比較海德格爾與中國哲學的學者，特容易把海德格爾老莊化，忘掉了海德格爾是西方哲學的傳人，而西方哲學不同於中國思想的根本之處，可以表述為構成性，正是從這種構成性出發，發展出了西方的科學理論，有別於神話和陰陽五行的宇宙論。祥龍君很喜歡使用“構”和“構成”，這突出體現了作者的敏感。不過，從書中的闡述來看，所謂“緣構引發態”、“交構視域”、“構成邊緣域”等等，都是發生性的，而非構成性的。我甚至覺得祥龍君似乎要通過“構成”這一類用詞來平衡其反概念反構成的主旨。
四，據《天道》一書，概念思維的主要弊病在於拘囚於二值體系之中。所以，思想的主要任務即在於“消解掉西方傳統哲學的範疇束縛，不讓‘主體’‘實體’‘形式’‘本質’等等有二元化宿根的概念…主宰我們”（引言第3頁）。奧義書把我們領到了阿特曼的大我境域之中，“一切由觀念名相招致的二元區分”似乎都已消失，然而我們還是可以隱約感受到一種新的二元區分，即通過瑜伽達到的更高級的世界與日常經驗維持的世俗世界的區分。西、印、中的低、中、高座次也是依二元宿孽的深淺排定的，因為印度思想只是似乎消除了二元區分，其實卻只有中國天道思想真正活動在“樸真自然、與天地一氣相通的道境”之中。
實體與本質
兩向性屬於哲學的本職題域，要求專門的分析，這裡我只能提出幾點結論式的異議，不遑細密論證。1.“二元宿根”並不單單伸入“概念思維”之中，這宿根一直扎入我們最原始的感受與最基本的思考——感受總帶著好惡，思考總摸索著方向，沒有零位的感受和思考。2.感受帶著好惡，概念具有兩向性，這些既不可恨，也不造成什麼特別的麻煩。值得懷疑的，是用某一個概念及其必然攜帶的兩向性來解釋整個世界。我們真正要克服的，不是概念思維具有的兩向性，而是用某一對“範疇”來概括天下萬物的宏大理論。3.若說在阿特曼的大我境域之中，還是可以隱約感受到更高級的世界與日常經驗維持的世俗世界的區分，那在哪裡能擺脫這種感受？把中國思想說成最高明的，豈不也先要分出高級低級來？何需貴無為，反正無為而無不為，所謂貴在下，畢竟因為“上”善若水，可見無為、在下也得帶著有為、在上這樣的二元宿根才有意義，即使來到太極，驀然回首，還有一個無極守在旁邊。4.在我看來，由於中國語言文字格外工整對應，中國人倒格外喜歡挖掘或建構對偶關係；又由於中國的理論家不注重實驗與分析，結果格外喜歡構建宏大理論。陰陽、理氣、道器，所有這些我們都耳熟能詳。直到今天，我國學界仍有這個不注重實驗與分析而單好宏大理論的毛病。祥龍君解釋說，陰陽“並不是兩個‘範疇’，由概括萬物的基本屬性而來”（243頁），這樣辯護是行不通的。現象和本質，主觀和客觀，或任何對應範疇，都不是對事物屬性的概括。
終極境界
五，部分由於對兩向性的理解不同，祥龍君祓除二元宿根的辦法，我也不盡同意。他似乎認為有一種終極的方法，可以克服較低級的西方傳統思想方式，進到“終極境界”，就像海德格爾那樣，“將問題推究到無可再退的終極處”，這時，“一切現成的二元區分，就都失去了邏輯的效力，而出現了兩方相互引發和相互成就的構成局面”（引言第6-7也）。在這個“終極處”，我猜想，混沌未開萬物合一，所以，不僅所有二元區分失去了邏輯效力，其它區分也一道消泯。源頭是什麼樣子？這是一個大謎團。我個人一直很懷疑誰能夠乃至誰真願意回到物我兩忘主客齊泯的終極境界或“原始境界”。我們有時不分物我，有時不分彼此，有時卻要行事行得一清二楚；我們需要知道什麼時候應當分個彼此，什麼時候不應當彼此分明。但要知道這個，一條“處理終極問題所需要的終極視野”（186頁）無濟於事，我們只能在生活的重重險阻中學會這些，而且需要不斷地學習。
其實，作者在這裡所欲表達的思想既深刻又清楚：“緣就是源”（同頁）。在我看，緣和源這樣的概念恰恰隱示無論什麼視野都不可能是終極的，視野和視野之間的溝通不靠另一個視野，而是因緣。在這個題域，我有時覺得海德格爾的表述已可疑問，而祥龍君的表述比海德格爾走得更遠。Horizont這個詞比“視野”要稍少視覺的意味，而且我只記得海德格爾使用“不斷開拓的地平線”這一類的表達，不記得有“終極視野”這樣的提法。依鄙見，“終極”最好不要和某些語詞搭配，例如“‘緣起’的終極含義”（222頁）就近乎矛盾用語。我認為祥龍君的體證不一定要堅持“終極視野”、“終極境界”這樣的提法，無論如何，我不懷疑他在“終極問題”上的至深體會：
緣就是源
任何求至真人生的人都可以從中得到警戒：切莫沾沾自喜，將終極追求變為在一個高級的和更難逃脫的規範構架中不自覺的弄虛作假。（403頁）
陳嘉映先生
陳嘉映，1952年出生於上海。賓夕法尼亞州立大學博士。曾任教於北京大學、華東師範大學，現為首都師範大學哲學系特聘教授，外國哲學學科專業負責人。主要研究領域為分析哲學、現象學和科學哲學。著有《海德格爾哲學概論》、《語言哲學》、《思遠道》、《泠風集》、《哲學 科學 常識》等。
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