《論語·微子篇》“不仕無義”新詮
——兼論儒學“君臣之義”的人學意涵與現代價值
劉強
原載《中山大學學報（社會科學版）》2018年第3期
西曆2018年5月25日
【內容提要】《論語·微子篇》“不仕無義”章，傳統的解釋存在諸多問題，尤其是將“不仕無義”解作“不做官是不義的”，無形之中使孔子以及儒家“君臣之義”的深刻內涵和超越維度受到遮蔽。本文通過對“仕”與“義”的字源學梳理，以及對該章章句的文本細讀，認為“不仕無義”乃“隱居廢義”之義。這一思想不僅與“人禽之辨”與“夷夏之防”緊密聯繫，其內在蘊含的士人出處、去就、進退的“節義”原則，還有著高於個人功名之上的道德獨立性和文化超越性，這一份被歷代士大夫秉持的“道尊於勢”的“天下關懷”，正是對治“君臣之義”庸俗化的思想資源，體現了儒學義理中本身具有的人學意蘊與現代價值。
【關鍵詞】《論語》；孔子；君臣之義；儒學；現代價值
一、問題的提出
《論語》學的研究已延續兩千多年，經過歷代學者的不懈努力，歷史地存在著的各種詮釋上的分歧雖未必盡能調和，然篇章字句之滯義究竟漸少，知識共同體對孔子思想的整體把握正漸趨清晰和完整，雖不能說全部“還原”了一個真實的孔子，總算距離真相越來越近。這不能不說是一件令人喜悅的事。然而，由於研究者知識結構及思想背景的差異，對《論語》中具體章句的理解依然會有異同和舛互。一些通常可見的分歧因為“目標較大”，反而更容易引起注意和爭鳴，所存在的問題也更容易迎刃而解，得到不同程度的折衷和廓清。比如，對《為政篇》“攻乎異端，斯害也已”的解讀，儘管仍有不同的說法，但楊伯峻先生的今譯已經逐漸被超越和替代。無他，蓋因我們實在不能接受一向主張“和而不同”、“攻其惡，無攻人之惡”的孔夫子，竟然是一個打壓異見、黨同伐異的文化專制主義者。所以，如果僅憑文字學、考古學的知識儲備，而不能對孔子思想有一完整性和貫通性的義理融會和生命體認，那麼，即使在訓詁學、語用學上得到很多例子的支撐，也很難真正把握住《論語》某一章句的真義。職是之故，文字章句的訓詁和考辨，就不得不與思想史、文化史乃至心靈史的研究發生關係。換言之，對《論語》每一章句的解讀，都不能離開對孔子一生“行跡”（所作所為）和“心跡”（思想及心靈軌跡）的“具體而微”的把握與闡發，而獲得現實真實性與詮釋有效性。
在今天對《論語》的解讀和詮釋中，依然存在著“雷同一響”而“無關宏旨”的解讀誤區。就筆者狹見所及，對《論語·微子篇》“不仕無義”一句的理解，就是一例。現將第7章全文照錄如下：
子路從而後，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五穀不分，孰為夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”
對於此章，其它部分雖有分歧，然無關宏旨，可置不論，唯獨對子路所言“不仕無義”一句的解讀，關乎對孔子出處之道的準確把握，向來舛互頗多，故實有廓清之必要。
二、“不仕無義”是否等於“不仕不義”？
近代以來，隨著白話文的流行，對《論語》的解讀走通俗簡單路線，一味迎合一般讀者的理解程度，故很多解釋存在問題。比如，對“學而時習之”的“習”的解釋，往往就膚淺地理解為“複習”或“溫習”，而全然忽略了“習”乃“鳥數飛也”，其所指不在於機械式複習，而是含有實習、踐行之義。對於“不仕無義”的解讀亦然。試看幾位學者的譯文：
1、錢穆譯為：“一個人不出仕，是不義的呀。”
2、楊伯峻譯為：“不做官是不對的。”
3、李澤厚譯為：“不去做官，是沒有道理的。”
4、孫欽善譯為：“不做官不合乎義。”
5、姚中秋譯為：“不出仕是不合於士人之義的。”
6、楊逢彬譯為：“不做官是不義的。”……
以上解讀，大同小異，無不將“不仕無義”解作了“不仕不義”，而忽略了“無”和“不”在語義和用法上的顯著差別。按照現代漢語的解釋，“不”一般作副詞，用在動詞、形容詞等前面表示否定（如“人不知而不慍”“古者言之不出，恥躬之不逮也”“危邦不入，亂邦不居”），或加在名詞或名詞性語素前面，構成形容詞（如“不法之徒”“不義之財”等）。而“無”字，則既可作副詞，又可作動詞。作副詞用時，表示對動詞或形容詞的否定，基本可與“不”字互換（如“三年無改於父之道”“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”“君子不憂不懼”“內省不疚”等句中，“不”與“無”同義）；還可通“毋”，表示勸阻或禁止，意同“不要”，用法上亦可與“不”相同（如“無伐善，無施勞”“不遷怒，不貳過”等句中，“不”與“無”可互換）。但是，“無”字有一義項則為“不”字所無，即“無”字還可作動詞用，相當於“沒有”，這時的“無”就不能與“不”互換，如“邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮”“魯無君子者，斯焉取斯？”“無適也，無莫也”“無可無不可”等句中的“無”如換成“不”，則絕不成語。
明乎此，則此章“不仕無義”中的“無義”，絕不可解作“不義”。類似用法亦見於《陽貨篇》“君子好勇而無義則亂”，這裡的“無義”可解作“沒有道義”。拙著《論語新識》在解讀“不仕無義”時，做了如下“新詮”：
“不仕無義”當以解作“不仕無義之君國”為上。首先，孔子乃無適無莫、“無可無不可”之人，絕不可能以不仕為不義。其次，從詞法語義上講，“無義”並非“不義”，而是“沒有道義”，與《陽貨篇》“君子好勇而無義則亂”之“無義”意同。故“不仕無義”乃“不仕沒有道義之君國”之義。此與夫子所謂“邦有道則仕，邦無道則隱”、“危邦不入，亂邦不居”並無二致。其三，夫子一生，大部分時間處於“不仕”狀態，難道皆是“不義”？顯然說不通。其實，理解此句當結合本篇“出處去就”這一主旨。“孔子行”三字反覆出現，體現的正是夫子一以貫之的“不仕無義”、“從道不從君”的嚴正立場和價值判斷！且下文緊接著說“君臣之義”以及“君子之仕，行其義也”，皆可證“不仕無義”乃“仕必合義”也。
不過，今天看來，這一“新詮”雖擺脫了將此句解為“不仕不義”之誤區，但解作“不仕無義之君國”，仍有“增字解經”之嫌，同樣有所未安，有欠圓融。以下就近來思考所得，對“仕”與“義”之深層內涵予以論析，以求對此句的詮釋有一圓滿之解決。
三、“仕”與“義”的深層內涵
上文已從語言學角度，論證“不仕無義”不可解作“不仕不義”；而將“不仕無義”解作“不仕沒有道義之君國”亦有未安。未安在哪裡？細思則在對此句中“仕”與“義”之深層內涵及其關係的理解上。
先說“義”字。“義”之為字，早見於甲骨文。《說文》釋“義”曰：“己之威儀也。從我羊。”段玉裁注：“義之本訓，謂禮容各得其宜。從羊者，與美善同義。”又，《禮記·中庸》：“義者，宜也。”《釋名》亦曰：“義，宜也。裁製事物，使各宜也。”作為儒家價值系統中非常重要的一極，“義”之內涵極為豐富而靈動，猶如一安全閥與調節器，所有價值無不須“義”來制衡，離開“義”的制約與權變，一切價值皆難以彰顯和實現，於是才有“仁義”“禮義”“道義”“信義”“孝義”“忠義”“孝義”之說。
孔子秉承中道，對“義”之價值多有肯認，甚至將其上升到一種立身處世的原則和智慧，《論語·里仁》子曰：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”正如“忠恕”之間，孔子以“恕”為主，“禮義”之間，孔子則主張“義之與比”，認為天下一切事物，皆當以“義”作為選擇和判斷的首要標準。孔子還說：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！”（《論語·子路》）事實上也還是講“義”。孟子承此而說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”可知儒家的“義”，與“時”“中”“權”“變”等概念相通，含有合宜、時中、與權、順變之意。一句話，“義”，就是不執著，所謂“毋意毋必毋固毋我”，或者“無可無不可”。所以，“義”不唯指向道德，同時也指向智慧。具體到本章所謂“不仕無義”的“義”，所指無他，乃是“君臣之義”，但既然是“義”，就絕非固執刻板的教條，而是一種充滿彈性和超越性的智慧。
再說“仕”字。《說文解字》訓“仕”字曰：“學也。從人從士。”段玉裁注：“學也。訓仕為入官，此今義也。古義宧訓仕，仕訓學。故《毛詩傳》五言士，事也。而《文王有聲》傳亦言：‘仕，事也。’是仕與士皆事其事之謂。”又說：“學者，覺悟也。事其事則日就於覺悟也。若《論語·子張篇》子夏曰：‘仕而優則學，學而優則仕。’《公冶長篇》：‘子使漆雕開仕。’注云：‘仕，仕於朝也。’以仕學分出處，起於此時矣。許說其故訓。”據此可知，“仕”之本訓，實“學”也，“事”也；以“仕學分出處”，正孔子所處的春秋末年時事。故子使漆雕開仕，開對曰：“吾斯之未能信。”孔子反而很高興。蓋漆雕開好學不倦，已見大意，故心無旁騖，於仕進幹祿之事視之蔑如也。再看《論語·先進篇》第25章：
子路使子羔為費宰。子曰：“賊夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？”子曰：“是故惡夫佞者。”
此章子路的狡辯很值得注意：“何必讀書，然後為學？”實則即是“何必讀書，然後為仕”之意。而孔子斥其為“佞”，表明在孔子心目中，仕、學原本一體，不“學”豈能為“仕”，不“仕”如何行“學”？故朱熹說：“治民事神，固學者事，然必學之已成，然後可仕以行其學。”又引範氏曰：“古者學而後入政，未聞以政學者也。”從這一角度再看《子張篇》子夏所謂“仕而優則學，學而優則仕”，則滯義無不通貫。也就是說，僅僅把“仕”解作“做官”，不僅會將其意涵狹隘化，甚至還會庸俗化，當然也就無從理解“仕”與“義”的深層關係了。
事實上，“仕”不僅可以訓作“學”，亦可以解作“行”。如《論語·述而篇》第10章：
子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”子路曰：“子行三軍，則誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”
此章孔子論用行舍藏，出處必合乎道義。《集註》謝氏曰：“聖人於行藏之間，無意無必。”此亦夫子所謂“無適也，無莫也”“無可無不可”，孟子所謂“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”“有所為，有所不為”之意也。做到這一點並不容易，故孔子唯引顏回為同調。很顯然，這裡的“用之則行”，其實便是“仕”；“舍之則藏”，當然即是“隱”。順此而言，則“仕”還可理解為“見”（現）。如《泰伯篇》“天下有道則見，無道則隱”，“見”即“出現”“表現”，其實也即“有所為”之意。
綜上，“不仕無義”的“不仕”，實即“不學”“不出”“不現”“不行”“不為”，非僅“不做官”一意可以該之也！又，朱熹論《微子》全篇之宗旨說：“此篇多記聖賢之出處，凡十一章。”而在具體的章節中，如“微子去之”“何必去父母之邦”“孔子行”“辟世之人”“闢人之人”“隱居放言”“入於河”“入於海”等等，皆關乎士人之出處、去就、仕隱之選擇。聯繫本章這一大背景和語境，則荷蓧丈人與上章的長沮、桀溺，皆為隱居鄉野之隱士；本章孔子對子路說：“隱者也。”正是對荷蓧丈人人格類型的一個基本判斷。
所以，本章的“不仕”，其實就是指“隱居不仕”；而“不仕無義”，實即“隱居無義”。但直說“隱居無義”太突兀，於是只好說“不仕無義”。而“不仕”所“無”者何“義”？當然是“君臣之義”。相比之下，古代學者對此的理解反倒較為接近原義。如劉寶楠《論語正義》說：“義者，宜也。君子成己所以成物，故士必宜仕。仕即是義，亦即是道。不仕則無君臣之義，是為亂倫。”此解是為得之。
從現實人生的選擇來看，“不仕”並不意味著“隱”，對於今人而言，“不仕”還可以從學、經商、務農、做工，但在本篇和本章的語境中，“不仕”其實就是指“隱”。故“不仕無義”，即是說，“隱居不仕是無義的”。如果將“不仕”解作“不做官”，字面上似乎說得通，卻掩蓋了真實的語境和語義，更取消了“不仕無義”的倫理意義和批判力度。有些學者解此章時，本著一種似是而非的對於仕途經濟或曰“體制內”的反感，竟說“子路的做官衝動比老師還強”，真是“失之毫釐，謬以千里”！
四、“君臣之義”的人學意蘊
“不仕”既然是指“隱居”，而隱居正是“天子不得臣，諸侯不得友”，“不事王侯，高尚其事”，那麼，這裡的“無義”當然是指“沒有君臣之義”，或者“取消了君臣之義”。本章子路所言甚明：
不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢也？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，吾知之矣。
這段話起承轉合，環環相扣，微言大義，盡在其中，堪稱一篇大塊文章！論者多以為子路此言，乃轉達孔子之意，甚至有版本作“子路反，曰”云云。竊以為其說可從。蓋子路雖忠勇剛直，卻尚未見道，其於“君臣之義”的理解亦未嘗至於此也。
“長幼之節，不可廢也；君臣之道，如之何其廢也？”竊謂這裡的“廢”，其實就是“不仕無義”的“無”。或者也可以這樣說，“不仕無義”正是“不仕廢義”！因荷蓧丈人雖為“隱者”，無形之間“廢”掉了“君臣之義”，但其留宿子路並引見其二子，則說明其尚未“廢”掉“長幼之節”，也即父子、長幼二倫之禮。既然沒有“廢”掉“長幼之節”，又怎能“廢”掉“君臣之義”呢？只要稍加琢磨，就不難嗅出此話背後的反詰力度和批評鋒芒。
接下來一句“欲潔其身，而亂大倫”更是吃緊！這裡的“大倫”實則乃指“人倫”，也即孟子所說的“五倫”。朱熹《集註》說：“人之大倫有五：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。仕所以行君臣之義，故雖知道之不行而不可廢。”為什麼“君臣之義”不可廢？因為一旦廢掉“君臣之義”，人之“大倫”也就隨之崩解了。如果僅從社會學和政治學角度解讀“亂大倫”，恐怕只能是南轅北轍，欲速不達，因為這裡的“大倫”非僅指“君臣”一倫，而是涵蓋了整個“人倫”關係。只有將倫理學和人類學的視角引入，才能正確理解其深層意蘊，釋放其全部詮釋能量。
竊以為，“君臣之義”，涉及作為“人學”的儒學所內在蘊含的兩大分判：
一是人禽之辨。一般以為，孟子乃“人禽之辨”的倡導者，事實上，孔子早已揭櫫此義。如《鄉黨篇》“傷人乎？不問馬”，以及本篇上章“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”皆關乎人禽之辨。而上章“天下有道，丘不與易也”，和本章“道之不行，吾知之矣”，兩次提及的“道”，無他，正是“人之道”也！孔子說：“人能弘道，非道弘人。”所弘者何道？蓋人之道也。而在五倫關係中，父子、君臣二倫尤關乎人禽之辨。質言之，人之所以為人，正因其擺脫了“無父無君”的“禽獸之域”，進入到父慈子孝、君禮臣忠的禮樂社會。取消了二倫中的任何一倫，對於人類文明來說，都是可怕的災難。若廢掉君臣之義，社會組織和治理秩序將迅速崩解，倒退到所謂“無政府主義”狀態；若廢掉父子之親，人類也將不知墮入不知“只知有母，不知有父”的“動物世界”，只能回到“叢林”，“與鳥獸同群”了！是故，守住“君臣之義”，非強調仕途經濟、忠君保皇也，實乃守住人倫底線、禮樂始基也。
二是夷夏之防。如果說“人禽之辨”乃涉及人倫底線，不可逾越的話，那麼，夷夏之防則關乎文明根基，尤須固守。也就是說，即使擺脫了禽獸狀態，同為人類，不同族群在進化程度和文明水準上亦有高低之別、優劣之分。《禮記·王制》雲：“東方曰夷，被髮文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髮衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”實際上，判定夷夏之辨的不僅是衣冠文物、“火食”“粒食”，還有禮樂制度與倫理道德。《八佾篇》子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”正好將君臣之義與夷夏之辨結合在一起。孔子此言，蓋以華夏之禮樂文明遠勝於夷狄之“被髮左衽”。也即是說，如果僅有君主卻無道（即禮樂文明），照樣是未開化的蠻貘之邦！
在此基礎上，再來看“君子之仕也，行其義也。道之不行，吾知之矣”數句，觀感就會發生改變。這裡的兩個“行”字，正好與前文兩個“廢”字對應。意思是，既然“長幼之節，君臣之義”作為“人之大倫”不可“廢”，就當努力“行”之，一往無前。“義”和“道”在此同時出現，十分值得注意。從價值層級上看，“道”要高於“義”——“道”是“止於至善”的理想境界，“義”則是實現“道”的前提和途徑。換言之，欲“行其道”，必先“行其義”。“無義”則不能“行道”，不能因為“道之不行”，就連“行義”都放棄了！
又，此章頗可與《季氏篇》子曰“隱居以求其志，行義以達其道”相互參照。孔子並不否認“隱居”的價值，故其曾說“賢者避世，其次避地，其次避色，其次避言”（《論語·憲問》），又對“隱居放言，身中清，廢中權”的逸民如虞仲、夷逸之徒報以同情，甚至以“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”的蘧伯玉為“君子”。但在更深的層次去看，孔子顯然認為，“隱居以求其志”的原則雖然無可厚非，但充其量不過是“欲潔其身”的“自了漢”罷了，不僅無法“行義以達其道”，甚至還有“廢義亂倫”的危險！
就此而言，“不仕無義”，並非對作為個體選擇的“隱居不仕”的批判，更不是對“仕途”或者“做官”心向神往，趨之若鶩，而是站在一形而上的哲學高度，對“隱居”行為可能導致“廢”掉作為“人之大倫”的“君臣之義”，進而使整個人類退回到“蠻貘之邦”甚至是“禽獸之域”這一可怕後果的深層憂患和終極拷問！
五、“功名”與“節義”孰愈？
其實，在《論語》一書中，孔子對“君臣之義”早有明確界定。首先，君臣一倫與父子一倫不同，並非血緣上之絕對關係，而是互相對待之關係。所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”，其實是互為條件、甚至互為因果的關係。其次，事君之道，進退自如，一方面是“勿欺也，而犯之”，對君主的過錯不能姑息，而應犯言直諫；故子思甚至說：“恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”（郭店竹簡《魯穆公見子思》）但另一方面，也要“以道事君，不可則止”，否則“事君數，斯辱矣”。此皆可見儒家“君臣之義”，乃指君臣間相互對待的一種道義原則，而非君主單方面求全責備於臣下。此亦所謂“從道不從君”之義也。第三，君臣以道義合，合則就，不合則去。孟子談到“君子之仕”時頁說：“所就三，所去三：迎之致敬以禮，言將行其言也，則就之；禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之。”（《孟子·告子下》）蓋儒家君臣之道，既明義務，又彰權利，就之也忠，去之也厚，可行可藏，從容進退，正大光明，絕非“做官衝動”所可比擬也。
進而言之，“君臣之義”是什麼不重要，關鍵在於如何“行其義”。本章朱熹《集註》接著說：“然謂之義，則事之可否，身之去就，亦自有不可苟者。是以雖不潔身以亂倫，亦非忘義以殉祿也。”又說：“君子之仕也，行其義也。義，便有進退去就在裡。如丈人，直是截斷，只見一邊。”“道合則從，不合則去，即此是義，非但只說要出仕為義。然則道合則從，不合則去，唯是出仕方見得。‘不仕無義’，才說不仕，便都無了這義。聖人憂世之心，固是急欲得君行道。”朱子的意思再明白不過：“君子之仕，行其義也”的“義”，即“君臣之義”，不僅包括“仕進”，也包括“退隱”；不僅包括“就”，也包括“去”，正夫子所謂“用行舍藏”也。朱熹評價孔子三“行”（去也）時，又說：“到得靈公問陳，‘明日遂行’；景公‘以季、孟之間待之’，曰：‘吾老矣，不能用也’，孔子行；季桓子受女樂，‘孔子行’，無一而非義。”
“不仕無義”，其實是說，如果隱居不仕，則無法得君行道，非理論上不合道義，而是實踐上無從見義、更無從行義也。必須指出，那種一看到“仕”就想到“做官”“幹祿”或者“功名”的致思理路，其實是受到近百年現代白話文“膚淺化”“庸俗化”的“語義結構”長期“敗壞”的結果。
正因為“君臣之義”並非死板僵化的教條，故在現實操作中，乃有可以超越“君臣之義”而彰顯更高之價值者。這在《論語》中也有清晰的設定。如《憲問篇》第16、17章：
子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。”
細讀這兩章，不難發現，子路、子貢對“君臣之義”的理解依舊是“以身殉義”式的，所謂“忠臣死節”。這也是一般人對儒家“君臣之義”的慣常認知。但孔子卻力矯其弊，以更高的仁道精神啟迪之、引領之。蓋召忽雖殉主死節，不過守小忠小信，“若匹夫匹婦之為諒也”，正孔子所謂“言必信，行必果”的硜硜然之小人也。又，《禮記·儒行》孔子說：“愛其死以有待也，養其身以有為也。”管仲之不死公子糾，正可作如是觀。可知孔子對於君臣之義，絕不似後人那般固陋迂執，而有著更大的價值關懷。此即錢穆先生所謂“人道之大，則尚有大於君臣之分者”也。
清初大儒呂留良《四書講義》對“子貢曰”一章的解讀尤其震撼人心。呂氏曰：
聖人此章，義旨甚大。君臣之義，域中第一事，人倫之至大。若此節一失，雖有勳業作為，無足贖其罪者。若謂能救時成功，即可不論君臣之節，則是計功謀利，可不必正誼明道，開此方便法門，亂臣賊子，接跡於後世，誰不以救時成功為言者，將萬世君臣之禍，自聖人此章始矣。看“微管仲”句，一部《春秋》大義，尤有大於君臣之倫為域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是論節義之大小，不是重功名也。
呂子發明君臣之義，特拈出“節義”與“功名”二義，標舉不重“功名”而重“節義”的價值判斷，真是高屋建瓴、拔本塞源之論。竊以為，呂子所謂“節義”，正來自於本章“長幼之節，君臣之義”，也即“春秋大義”。所謂“春秋大義”，實乃董仲舒所謂“貶天子，退諸侯，討大夫”（《史記·太史公自序》）之義也。而呂子所謂“《春秋》大義，尤有大於君臣之倫為域中第一事者”，正是對為君一方不斷膨脹的私慾和權力加以限制，歸根結底，是對歷代“暴君獨夫”或“亂臣賊子”的口誅筆伐，是對人道、王道的守死捍衛。呂子所言，誠為儒學發皇光大之論，為夫子解紛於千載之下，偉哉大矣！對此，錢穆在《中國近三百年學術史》中飽含深情地予以激賞肯認：
故君臣之義既昧，出處進退之節既失，則夷夏之防必且大潰，而黃胄華種長淪於夷狄狐貉，士大夫猶且彈冠而相慶，蹈舞稱臣，恬不知恥。此勢之所必至，而有心者之所深憂也。故晚村所大聲疾呼而斥者，厥惟曰功利。功利之毒淪漬於人之心髓，則君臣之義無可託，夷夏之防無可立。晚村身為亡國遺民，於此雖耿耿，若骨鯁之在喉，不吐不快，而終有所顧忌不敢一吐為快者。故於論“微管仲”一節獨表其意曰“春秋大義，猶有大於君臣之倫者”。此即夷夏也。而晚村又繼之曰“原是重節義，不是重功名”。蓋夷夏之防，定於節義，而搖於功名。人唯功名之是見，則夷夏之防終隳。人惟節義之是守，而夷夏之防可立。
錢氏“夷夏之防，定於節義，而搖於功名”之論，真可謂呂子知音。今以“不仕無義”為“做官衝動”者，正以“義仕”為“功利”也，其所論何其謬哉！
六、結語：“君臣之義”的現代價值
如前所述，“君臣之義”不僅與“人禽之辨”與“夷夏之防”緊密聯繫，其內在蘊含的士人出處、去就、進退的“節義”原則，還有著高於個人功名之上的道德獨立性和文化超越性，這一份被歷代士大夫秉持的“道尊於勢”“從道不從君”的“天下關懷”，正是對治“君臣之義”片面化、庸俗化的思想資源，體現了儒學義理中本身具有的人學意蘊與現代價值。
問題是，孔孟所建構的“原始儒學”中的“君臣之義”，究竟是如何成為亂臣賊子的“方便法門”，以至後人一提到“君臣之義”便與“救時成功”或“計功謀利”的“尊君卑臣”聯繫在一起的呢？呂留良對此亦有深入剖析。在論及《孟子》“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”一章時他說：
君臣以義合，合則為君臣，不合則可去，與朋友之倫同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾惡，但志不同，道不行，便可去，去即是君臣之禮，非君臣之變也。只為後世封建廢為郡縣，天下統於一君，遂但有進退而無去就。嬴秦無道，創為尊君卑臣之禮，上下相隔懸絕，並進退亦制於君而無所逃，而千古君臣之義為之一變，但以權法相制，而君子行義之道幾亡矣。
呂子站在正統儒家的立場，將“君臣行義之道幾亡”的罪魁，指向嬴秦“廢封建為郡縣，天下統於一君”的皇權專制，可謂巨眼卓識。眾所周知，秦漢以後，皇權高度集中，士權極度下墜，“千古君臣之義為之一變”，士人“但有進退而無去就”，甚至淪為被帝王“俳優蓄之”的弄臣玩偶而不自知。降及漢末魏晉，兩次黨錮之禍的摧折，正始年間殘酷政爭的迫害，士大夫的錚錚鐵骨不復存在，以致王船山喟然興嘆：“孔融死而士氣灰，嵇康死而清議絕。”東晉一朝，偏安江左，王導輩猶有“新亭對泣”“克復神州”之志，然大多朝臣“只知有家，不知有國”。至宋、明二朝，神州陸沉，天下板蕩，夷夏之防失守，君臣大義乖舛，於是顧炎武憤而乃有“亡國亡天下”之辨矣。顧氏說：
有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談，何以亡天下？是孟子所謂楊、墨之言，至於使天下無父無君，而入於禽獸者也。……是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。
以“遺民”自居的亭林先生，眼見家國淪亡，君臣義乖，乃對魏晉易代之際山濤薦嵇紹之事予以掊擊，在“君臣之義”中注入新精神，即區分“天下”與“國家”為兩事，又在“君臣保國”之外，標舉“天下興亡匹夫有責”，遂使“匹夫”脫離於“君臣關係”之宰制，獲取相對獨立的價值轉圜空間。此與呂留良“《春秋》大義，尤有大於君臣之倫”之說，其揆一也。《呂氏春秋·貴公篇》說：“天下者非一人之天下也，乃天下人之天下也。”有此“天下關懷”與“道義擔當”，則中國之士大夫，依舊可立於天地之間而無愧！
無獨有偶。此一種“道尊於勢”的“天下關懷”，亦為另一位大儒黃宗羲所秉持。黃氏所撰《明夷待訪錄》有《原君》《原道》二篇，正是對“君臣之義”的“義理釋放”。《原臣》開篇道：
有人焉，視於無形，聽於無聲，以事其君，可謂之臣乎？曰：否！殺其身以事其君，可謂之臣乎？曰：否！……故我之出仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎！非其道，即立身於其朝，未之敢許也，況於殺其身乎！不然，而以君之一身一姓起見，君有無形無聲之嗜慾，吾從而視之聽之，此宦官、宮妾之心也；君為己死而為己亡，吾從而死之亡之，此其私暱者之事也。是乃臣不臣之辨也。……又豈知臣之與君，名異而實同耶？……君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕於君也，不以天下為事，則君之僕妾也；以天下為事，則君之師友也。
寧為“師友”不為“順臣”；寧為“路人”，不為“僕妾”——此正《論語》本章所謂“君子之仕也，行其義也”。今之學者多以黃氏之說振聾發聵，謂為中國民主之先聲，可與西方價值遙相呼應，殊不知，此正孔孟所標舉之“君臣之義”的隔代迴響、“創造性轉換”也！
行文至此，大體可以明白，將“不仕無義”，解釋成“不做官是不對的、不義的”，不僅在文字訓詁上缺乏依據，而且與中國古典政治學和儒學思想史的真實語境大相徑庭。尤其是，在此一種“仕途經濟學”或“政治成功學”目光的窺探下，作為儒家倫理設計中至關重要的“君臣之義”，以及其所蘊藏的更為豐富而深刻的人學意涵和現代價值，也就被視而不見，甚至稀釋蒸發了。這不能不說是一大遺憾。
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作者簡介：劉強，字守中，別號有竹居主人。筆名留白，西曆一九七〇年生，河南正陽人。復旦大學文學博士，現為同濟大學教授，博士生導師，詩學研究中心主任。央視《百家講壇》主講嘉賓，臺灣東華大學客座教授。出版著作《世說新語會評》《曾胡治兵語錄譯註》《古詩今讀》《世說新語今讀》《有刺的書囊》《竹林七賢》、《驚豔臺灣》《世說學引論》《有竹居新評世說新語》《魏晉風流十講》、《清世說新語校注》《論語新識》等十餘種。
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