03.01 波普爾：公眾輿論有時可能起到“正義仲裁者”的作用

波普爾《公眾輿論和自由主義原則》：公眾輿論有時可能起到“正義仲裁者”的作用。可惜的是，它可能被“操縱”。

“公眾輿論”的神話

公眾輿論所特有的道德敏感性以及它經常被喚起（至少在過去）的那種方式；它是對不公正的直覺而不是對事實真理的直覺。

導源於古希臘人的西方理性主義傳統，是批判討論的傳統——通過試圖反駁命題或理論來考察和檢驗它們。這種批判的理性方法一定不可誤當作證明的方法，即誤當作最終確立真理的方法；它也不是一種保證意見永遠一致的方法。

公眾輿論作為趣味的仲裁者是危險的，作為真理的仲裁者則是不可接受的。但它有時可能起到開明的正義仲裁者的作用。可惜的是，它可能被“操縱”。

作者 |[英]卡爾·波普爾 · 著作 |《猜想與反駁》

譯者 | 譯者：傅季重，紀樹立，周昌忠，蔣弋為

出版社 | 上海譯文出版社

1.公眾輿論的神話

我們應該提防一些常常未加批判地為人們接受的有關“公眾輿論”的神話。

首先是vox populi vox dei[人民的呼聲即上帝的聲音]這個古典神話，它把最終的權威和無限的智慧賦予人民的呼聲。它的現代翻版是相信那個神話人物即“街上的普通人”的基本常識的正確，相信他的選票、他的聲音。在這兩種情況中，特點都是避免用複數形式。

可是，謝天謝地，人民罕有是單一的；不同街道上的芸芸眾生，就像會議室裡的大人物們一樣各各不同。如果他們偶爾在一定程度上異口同聲，那他們所說的未必就是雋言妙語。他們可能正確，也可能錯誤。

“這聲音”在某些十分令人困惑的問題上可能非常堅定。（例如：幾乎毫無異議毫無疑問地接受“無條件投降”的命令。）在差不多沒有懷疑餘地的問題上，它卻可能猶豫不決。（例如：是否寬恕政治敲詐和大屠殺的問題。）它可能本意善良，但卻目光短淺。

但我還是認為，在vox populi[人民的呼聲]的神話中，隱藏著真理的內核。我們可以這樣表述它：儘管許多平常人只佔有有限的信息，但他們常常還是比他們的政府明智；如果不是更明智的話，那也懷有更美好和更慷慨的意圖。（例如，在慕尼黑前夜，捷克斯洛伐克人民做好了戰鬥準備；反對霍爾-拉瓦爾計劃又是一例。）

神話的一種形式——或許是神話背後的哲學的一種形式——在我看來特別有意義和重要，它就是真理是顯現的這個學說。我是指這樣的學說：雖然錯誤是需要加以解釋的東西（用缺乏善意、偏見或成見來解釋），但只要真理不被壓制，它總會讓人知曉。

這樣產生了一個信念：通過掃除壓迫和其他障礙，自由必定能通向真和善的王國，用

我故意過分簡化了這個神話，其實它也可以這樣表述：“如果真理就在面前，那任何人都能認識它。”我建議把這種學說稱為“唯理樂觀主義理論”。實際上，啟蒙運動及其大多數政治成果和理論淵源都運用這個理論。

像vox populi[人民的呼聲]的神話一樣，它是又一個關於一致聲音的神話。如果人類是我們應該崇拜的存在物，那麼，人類的一致的聲音應該是我們的最終權威。但是，我們已經知道，這是一個神話，我們也已學會不相信一致性。

對這種理性主義和樂觀主義的神話的一種反應是“人民的呼聲”理論的浪漫主義翻版——關於公眾意志、“volonté generale”[一般意志]、人民精神、民族氣質、團體精神或種族稟賦的權威性和惟一性的學說。

這裡我幾乎無需重複康德和其他人——包括我本人——針對這些關於非理性地把握真理的學說所作的批判，這些學說在黑格爾“理性的狡詐”的學說那裡達到了頂峰，它利用我們的情感作為本能地或直覺地把握真理的工具；它使得人們不可能犯錯誤，特別當他們遵從自己的情感而不是自己的理性的時候。

這種神話的一個重要的且很有影響的變種可稱為公眾輿論進步的神話。它就是19世紀自由主義的公眾輿論的神話。我們可以引用安東尼•特羅洛普的《菲尼亞斯·芬恩》中的一段話來解釋它（E·H·岡布里奇教授讓我注意這段話）。

特羅洛普描述了一個爭取愛爾蘭租戶權利的議會運動的命運。表決結果是，內閣以二十三票之差被擊敗。下議員蒙克先生說，“遺憾的是，在租戶權問題上，我們現在並沒有比以前前進哪怕一小步。”

“但是，我們更接近它了。”

“從某種意義上說，是這樣。這種辯論和這樣的多數會使人們思考。噢，不；——思考這個字眼太大了；人們通常並不思考。但是它使他們相信，這裡總有什麼問題。許多以前認為這件事上的立法是幻想的人，現在會認為這只是危險的，或許只不過是困難的。這樣，到時候它就會被看作可能辦到的事，然後被認為很可能辦到的事；及至最後，它會被列為國家絕對必需的少數幾項措施之一。這就是公眾輿論形成的方式。”

菲尼亞斯說，“在形成公眾輿論中已經邁出第一大步，這並不是浪費時間。”

蒙克先生說：“人們早就邁出了這第一大步，而由於這樣做，他們被看作革命的煽動者，幾乎被看作謀反者。但是，邁出任何使我們前進的步伐總是偉大的業績。

這位激進自由主義議員蒙克先生闡釋的理論或許可以稱為“公眾輿論的先驅論”，或者說先進者領導論。這種理論認為：公眾輿論有其領導者或創造者，他們運用書籍和小冊子以及致《泰晤士報》的信或者議會演說和活動，設法使某些觀點開頭遭到反對，後來引起辯論，最終被接受。

這裡，公眾輿論被看作是對產生新思想、新觀點、新論點的那些精神貴族的思想和活動的一種公眾反應。它被看作是遲鈍的、有點被動的和本質上保守的，但最終還是能直覺地辨別這些改革者的主張的真理性的，也即看作為對社會精英辯論的動作緩慢的但有決定性和權威性的仲裁者。無疑，這是我們的神話的又一種形式，無論英國的現實乍一看來與此多麼一致。

毋庸置疑，改革者的主張常常就是這樣獲得了成功。但是，只有正確的主張才會成功嗎？我傾向於認為：在英國，可能為一項政策贏得公眾輿論支持的，與其說是一個主張的正確或一個建議的明智，還不如說是這樣的感情：現存的不公正能夠而且也必須加以糾正。

特羅洛普描述的正是公眾輿論所特有的道德敏感性以及它經常被喚起（至少在過去）的那種方式；它是對不公正的直覺而不是對事實真理的直覺。特羅洛普的描述在多大程度上適用於其他國家，尚有爭議；甚至在英國，假定公眾輿論還會像過去那樣敏感也是危險的。

2.公眾輿論的危險

公眾輿論（無論什麼輿論）是十分強有力的。它能夠改變政府，甚至改變非民主式的政府。自由主義者必定帶著有點懷疑的眼光來看待任何這種力量。

有一種學認為，公眾輿論不是不負責任的，而是以某種方式“對自己負責”——從它的錯誤會報應持有這種錯誤見解的人的意義上說，這種學說是集體主義公眾輿論神話的又一形式：一群國民的錯誤宣傳很可能損害與他們完全不同的另一群人。

3.自由主義原則：一組命題

（1）國家是一種必要的罪惡：如無必要，它的權力不應增加。可以把這原則稱為“自由主義剃刀”。（類似於奧卡姆剃刀，即那條著名的原則：如無必要，實體或本質不應增加。）

為了表明國家的必要性，我不援引霍布斯[人對人是狼]的人性觀。相反，即使我們假定[人對人是夥伴]或者[人對人是天使]，換句話說，即使我們假定，由於人的溫和或者天使般的善良，沒有人會傷害別人，也能表明國家的必要性。

在這樣一個世界裡，仍然存在著弱者和強者，弱者沒有受強者寬容的合法權利，但會因為強者仁慈地寬容自己而感激強者。那些認為這種事態不能令人滿意，認為每個人都應有生存的權利，認為每個人都應有受到保護以抵禦強者權勢的合法權利的人（無論強者還是弱者），都會同意我們需要一個保護所有人權利的國家。

顯而易見，國家儘管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險或者（如我斗膽形容的）一種罪惡。因為，如果國家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個別國民或公眾團體更大的力量；雖然我們可以設計各種制度，以使這些權力被濫用的危險減少到最低限度，但我們決不可能根絕這種危險。

相反，似乎大多數人都將不得不為得到國家的保護而付出代價，不僅以納稅的形式，甚至還以蒙受恥辱的形式，例如在橫行不法官吏的手下。事情並不在於為此付出了太大的代價。

（2）民主政體和專制政體的區別是：在民主政體下，可以不流血地推翻政府；在專制政體下則不可能。

（3）民主政體本身不可能賦予國民任何利益，也不應期望它這樣做。事實上，民主政體什麼事也不能做——只有民主政體下的國民才能行動（當然，包括那些組成政府的國民）。民主政體只不過提供了一種構架，國民可在其中以一定程度上有組織的和一貫的方式行動。

（4）我們所以是民主主義者，並不是因為大多數人總是正確的，而是因為民主傳統是我們所知道的弊病最少的傳統。如果大多數人（或“公眾輿論”）決定贊成專制政體，那麼一個民主主義者不必因此就認為，這暴露出他的觀點存在某種致命的不一致。他倒會認識到，在他的國家裡，民主傳統還不夠強大。

（5）如果不同傳統糅合，僅僅制度是決不夠的。沒有一個強大的傳統，制度也可能服務於和原意相反的目的。從這個意義上說，制度總是矛盾的。例如，議會的反對黨據說是為了防止多數黨竊取納稅人的錢而設的。但我很清楚地記得東南歐一個國家中的一件事，它說明了這種制度的矛盾。在那裡，反對黨和多數黨坐地分贓。

總起來說：在制度和個人的意願與價值觀之間，需要由傳統來形成一種聯繫。

（6）一個自由主義的烏托邦——在一塊無傳統的“白板”上合理地設計的一個國家——是不可能的。因為，自由主義的原則要求，社會生活所必要的對每個人自由的種種限制應當減少到最低限度，並應儘可能做到均等（康德語）

但是，我們怎樣才能把這樣一條先驗的原則應用於現實生活呢？我們應當阻止一個鋼琴家彈奏，還是應當不讓他的鄰居安享一個寧靜的下午呢？實際上，一切這樣的問題只有訴諸現存的傳統、習慣和傳統的正義感；訴諸習慣法（像英國所稱的那樣）以及公正法官的公正判決才可解決。

一切法律，作為普遍法則，為了應用都必須加以解釋；解釋需要某些具體實踐的原則，而這些原則只能由一個現存的傳統來提供。對於自由主義的那些高度抽象和普遍的原則來說，尤其如此。

（7）自由主義的原則可以說是評價現有制度的原則，必要的話，還是修正或改變它們的原則，而不是取代現有制度的原則。我們也可以這樣來表達：自由主義是一種進化的綱領而不是一種革命的綱領（除非它面對專制政權）。

（8）在我們必須看作是最重要的那些傳統中，包括我們稱之為社會的“道德構架”（對應於制度的“法律構架”）的那種傳統。這包括社會的傳統的正義感和公正感，或社會已達到的道德敏感度。這種道德構架成為一種基礎，從而在必要的地方能在對立的利益之間達致公正或平等的妥協。當然，道德構架本身並非一成不變，只不過變化得相當緩慢。沒有比毀掉這樣的傳統構架更危險的事了。它的毀滅最終會導致犬儒主義和虛無主義，即對一切人類價值漠不關心並使之瓦解。

4.關於自由討論的自由主義理論

思想自由和討論自由是自由主義的最高價值，這其實不必作進一步的證明。然而，按照思想自由和自由討論在探索真理中所起的作用，也可以從實用上對它們加以證明。真理並不是呈現的；也不容易得到。

探求真理至少需要：（1）想像力；（2）試錯；（3）通過（1）（2）和批判討論，逐漸地發現我們的偏見。

導源於古希臘人的西方理性主義傳統，是批判討論的傳統——通過試圖反駁命題或理論來考察和檢驗它們。

這種批判的理性方法一定不可誤當作證明的方法，即誤當作最終確立真理的方法；它也不是一種保證意見永遠一致的方法。它的價值倒在於：事實上，參加討論的人在某種程度上會改變他們的想法，作為比較明智的人分化出去。

人們常常認為，討論只有在具有共同語言、接受共同的基本假設的人之間才有可能進行。我認為，這是一種錯誤的看法。

因此，討論的價值主要依賴於相競爭觀點的多樣性。如果沒有“通天塔”，我們就應當發明一座。自由主義者並不夢想輿論完全一致；他只希望彼此豐富見解，從而達致思想發展。甚至當我們把一個問題解決到普遍滿意時，我們在解決它的過程中也引起了許多必定造成分歧的新問題。我們不必為此感到遺憾。

雖然通過自由的理性的討論來探索真理是一項公眾的事務，但由之得到的卻不是公眾的輿論（無論是什麼輿論）。雖然公眾輿論可能受科學的影響，也可能對科學作出判斷，但它並不是科學討論的結果。

但在政治領域中，理性討論的傳統創造了通過討論來治理國家的傳統，和與此相連的傾聽其他觀點的習慣；正義感的增強，以及妥協的準備。

因此，我們希望：受到批判討論的影響和響應新問題的挑戰而變化和發展著的傳統，能夠取代許多通常所稱的“公眾輿論”，並擔負起據認為由公眾輿論履行的職能。

5.公眾輿論的形式

公眾輿論有兩種主要形式：機構化的和非機構化的。

服務於公眾輿論或影響公眾輿論的機構，舉例說來有：報紙（包括致編者的信），政黨，像“蒙特·佩爾蘭學會”這樣的社團，大學，圖書出版者，廣播，劇院，電影院，電視。

非機構化的公眾輿論的例子有：火車車廂裡或其他公共場合，人們就最新消息、外國人或者“有色人種”而發的議論，或者人們在餐桌上的交談（甚至這也可成為機構化的）。

6.一些實際問題：新聞審查和宣傳壟斷

這一節不提出命題，而只提出問題。

反對新聞審查在多大程度上取決於自願承受新聞審查的傳統呢？出版商的壟斷在多大程度上確立了一種新聞審查制度？思想家發表他們的思想有多大的自由？可能存在一種完全的出版自由嗎？應該有出版任何東西的完全自由嗎？

知識界的影響和責任在於：（1）傳播思想（例如：社會主義）；（2）接受常常是專橫的時尚（例如：抽象藝術）。

大學的自由：（1）國家的干涉；（2）私人的干涉；（3）以公眾輿論的名義的干涉。

操縱（或設計）公眾輿論。“公共關係官員”。

報紙（特別是“連環漫畫”）、電影……上的刻毒宣傳問題。

趣味問題。標準化和畫一化。

宣傳和廣告與信息傳播問題。

7.政治事例簡表

這張表包含了一些值得仔細分析的實例。（1）霍爾-拉瓦爾計劃，及其被公眾輿論的不合理性的道德熱情所擊敗。（2）愛德華八世的遜位。（3）慕尼黑。（4）無條件投降。（5）克里奇爾-唐案。（6）英國人忍受困苦而不抱怨的習慣。

8.總結

稱做公眾輿論的那個不可捉摸、含糊不清的實體有時表現出一種質樸的敏銳，或者更典型地，表現出一種超過掌權政府的道德敏感。然而，如果沒有一個強大的自由主義傳統加以節制，公眾輿論對於自由會是一種危險。

公眾輿論作為趣味的仲裁者是危險的，作為真理的仲裁者則是不可接受的。但它有時可能起到開明的正義仲裁者的作用。（例如：英國殖民地奴隸的解放。）可惜的是，它可能被“操縱”。這些危險只能通過加強自由主義的傳統來抗衡。

公眾輿論應該同大家都看見的自由和批判討論區別開來。批判討論是（或應該是）科學中的法則，它包括對正義問題和其他道德問題的討論。公眾輿論受這種討論影響，但既不是這種討論的結果，也不受其控制。這些討論越是誠實直率和明確地進行，它們發揮的有益影響就越大。

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