中国号称礼义之邦，以礼义立邦。但自明代(1368-1644年)以后，尤其是16世纪以后，礼义在东方社会成为了束缚民众手脚和智慧的工具，而西方16世纪是地理大发现、殖民主义发展的一个世纪，同时也是科技走向初步发展，以及文艺进步和教会权威逐渐衰弱的世纪。东西方呈现出截然不同的两个画面。约翰·密尔顿的《论出版自由》和亚当·斯密的《国富论》都对比了这两种情景，静止的礼、义并不能立邦，反而是促进衰退的原因。
因此，搞清楚何谓礼、义？弄清楚为什么将礼与义作为中华文明的最本质特征尤为重要。只有将这些基本概念研究清楚之后，礼义之邦才具有真正的本质含义。
其实，《论语》早就讲过，礼义并非根本，真正的根本是仁，人而不仁，如礼何，人而不仁，如乐何？仁是礼与义的根本。但是，仁难以界定清楚，而礼与义却相对容易界定，因此，取其容易界定清楚的，但同时，又是最接近仁的含义的。仁学中如果将礼与义弄清楚了，仁也就清楚了。而仁学清楚了，中华民族的精神家园也就显现了。因此，通过礼与义，来显现仁，才是设立礼与义的目的。
从根本上讲，礼与义既然作为仁学的体现，其目的是克服在大变动社会中仍旧遵循美德所带来的高昂生存成本，礼是将高昂的成本细化，成为人的日常生活可能接受的方式，同时，美德只有通过与日常生活行为规范相结合，也就是唯有通过礼的方式，才能实现“以德润身”。而“义”则是通过变通的方式来克服外界大变动社会的礼乐崩坏所带来的挑战，一者通过“敏于行”的强大行动力来克服，二者通过权变之义来应对外界的变化压力，使得自身的自主人格能够应对外界不符合理性的社会冲突与压力。
人的内在自主人格的成长与日常生活的行为规则相合，即为礼，而以权变应对外界的变化的法则是“义”，义是权宜，变化，但“义”并不是没有原则，而有具有确定的原则，是可以重复应用的，是符合人的“以一贯尔”的道的。《论语》中有专门讲“义”的不变之道与可变法则的，正是在这一权宜之上，“大人人格”的塑造才具有可能。
1：13有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
[参考译文]有子说：（义虽然是讲究变化、权宜、变通，但是，它也有一些通常之义、共通的法则，这正是义的基础。）诚信非常接近于义，（义虽然是变通，但是并不是不可重复的，权变中的）言行是可以充分理解其合理性。恭敬非常接近于礼，能够让人远离耻辱。遵循信和恭，就能够让人保持与亲人间的良好关系，也是可以遵循、尊奉的。
这里有子对孔子的仁学进行归纳，总结出两点，即“义”与“礼”。权宜之“义”在很大时候表现出其确定性的一面，即“信用”、“重承诺”；“礼”表现出来的是“恭敬”、“虔诚”，达到的效果是“不失其亲”，这是仁学的简单版。其中更为深入的内容在后面各篇中进一步深入。
正是由于义与礼难以理解，这里给出了一种方便的理解方法，即仍退回到美德进行理解，即用“信”来理解“义”，用“恭敬”来理解“礼”。因此，我们这里遵循有子的方法，用讲信用和恭敬这两个美德来理解义与礼，即简单版的“义与礼”。
那么，用信可以理解义，即简单版的义。那么什么是简单版的义呢？
仁学虽然最难掌握的、最不易理解的也是其权宜之义，但义在一般情况下表现出来的，并非是悖于美德，而是符合“信”的美德，即“信近于义”。这里乍看起来，没有问题，但是细想之下，就会出现问题了。义是权变、不确定性，信是一致性、确定性，一个不变性的美德怎么会成为理解权宜的简单版呢？因此，此处的“信”需要在仁学的视角下重新进行审视。
信是仁学的一个重要美德，也是仁学人格自主人格建设的重要一环，即言语、行为在时间上的一致，不会首尾自相矛盾。孔子仁学的最大特点，均是指向内在人格的成长，“君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？”外界的众寡、小大、敢慢均非仁学讨论目标。这一点上，信与义是一致的，信也非简单的外在言语的一致性，而是指内在人格成长的一致性，这一“义”完全一致。
子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”“谨而信”，生活严谨，关注细节，能够对朋友言而有信，重视诺言，一诺千金，这是个人人格成熟的标志。试想，大变动社会中社会的变动性和压力巨大，而个人能够创造出稳定的、有信用的朋友圈，这不能不说是个人能力和人格力量的显现。因此，信是义在一般状态下的表现形式，即克服外在社会环境和自身的不确定性，展现出人生的一致性、确定性。子张问崇德辨惑。《颜渊》中引用的正是点明了此义，子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。 ”
信不仅仅是个人内在自主人格的重要平台，言而有信还是自主人格成长的标志，这一点，信与义又是高度一致。子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”言而有信，体现出来的是个体的一致性与外界大变动社会的变动性的巨大反差，体现的个体自主人格的力量。子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”信体现出来的是在春秋礼乐崩坏的大变动社会中言语、人格的一致性，而义所追求的也是如此，因此，信是义的结果，义是信的手段。这里的信，也非忽略了“毋意、毋必、毋固、毋我”的信，而是能够清晰实现内在自主人格的美德。
作为时间上一致性的“信”，需要以内在自主人格的成长结合在一起，而非单独理解，因此，“信”就需要与内在自主人格的一致性统一起来，即与“忠”相联系。此处的“忠”并非后来理解的对君主的忠，而是对自己的忠，即切中自己的内心。只有在忠信的美德基础上，个人的自主人格才能得到进一步成长。子曰：“君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者，过，则勿惮改。”这里的“重”，正是个人自主人格成长的特征，“忠”是切中自己的内心，“信”是保持自身言语、承诺在时间上的一致性。因此，“忠信”是仁学中作为人格成长的重要切入点，子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”孔子的自我评价是以“忠信”见长，但并非仅仅以此为限，更需要以“好学”为着力处。“除忠信外，文行亦是重点。子以四教：文，行，忠，信。”
这种“信”在大变动社会中展现出来的“自主内在人格”的魅力，在为政之义中表现得尤为明显，信是为政的基本要素，需要“敬事而信”，子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”这里的信也是有条件的，并非简单的“一诺千金”，正如孔子讲的，“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《述而》）此处的“临事而惧，好谋而成者”可用来理解“敬事而信”。这里的信并非简单版本的信，而是包含了自主人格成长的复杂版的信。复杂版的信正是简单版的义。
这种信可以作为小诸侯国治理的“善的艺术”。这里需要指出政治治理在小国与大国是截然相反，小是用美德，大国用权术，在大国更多是体现为“必要的恶”。这一点在孔子的仁学思想中是有所体现的。千乘之国中的乘意为辆,战车。这里指古代军队的基层单位。每乘拥有四匹马拉的兵车一辆，车上甲士3人，车下步卒72人，后勤人员25人，共计100人。
千乘之国，指拥有1000辆战车的国家。春秋时期礼制是这样的:天子六军，每军千乘，共六千乘;大国三军;中国两军;小国一军。，即诸侯国。所以说，在孔子时代，千乘之国仅仅是一般的诸侯国，而当时有百余个。如果按照现在的规模标准去衡量春秋时期的国家，估计那时候的好多国充其量也就是现在的一座城及周边的有限地区。因此，其规模就相当于城邦国家，与“善的艺术”相联结也就很自然了。
那么，美德怎么是与为政产生联系的呢？其原因是“上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”统治者的示范表率极其重要。子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”民众对统治者的信任，上下齐心是小诸侯国的立国之本。但对于大国则不是如此。
信与义的结合，最为重要的一点，是信是适用于朋友之间，指向朋友之义，而这正是春秋礼乐崩坏时期应对大变动社会挑战的根本之策。曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）同样，义主要解决的也是适朋友之间的关系。朋友之义是仁学最为重要的着力处，也就是仁学的一个核心功能是要将没有任血缘关系的朋友转化为类似于兄弟情谊的关系，即四海之内皆兄弟，这是对抗大变动社会巨变社会的重要方法，也是仁学需要着重阐发的。
最后，从否定角度，信与义也完全一致。如果没有美德，言而无信，则为不仁，无法实现人的自主人格，此为不义。子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无辄，其何以行之哉？”
义是仁学中最难以理解的部分，仁学的发达在于义在不同时代的权宜阐释，将不同的时代用不变的自主人格给串联起来，在变动社会中显现不变的自主人格，这正是仁学的强大功用所在，也是在中国后来秦汉以来的大一统社会传统所忽略之处。用仁学来解释经典，可以让我们了解到仁学的强大解释力，同时，也可以丰富仁学的内涵。
如果需要进一步了解仁学的内涵，敬请加入视频慕课《论语启蒙：论语的法典化解读》，或参考《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（人民出版社2015年版）。
閱讀更多 仁學啟蒙 的文章
