如果遊覽道教的名山，像青城山，總會在廟宇的山門上看到從《老子》中摘抄的對聯：
上聯：道生一，一生二，二生三，三生萬物。
下聯：人法地，地法天，天法道，道法自然。
上聯出自《老子》第四十二章；下聯出自《老子》第二十五章。如此工整的對仗，就像是老子特意為山門寫的。但是，也許匆匆的遊客沒有注意到，如果按照現今對這兩句話的理解，看上去如此工整的對聯卻是自相矛盾的。首先看上聯，老子思想以道為基礎，由“道生一”，進而生二、生三、生萬物。這樣的理解沒有問題，這與“天下萬物生於有，有生於無”的思想是一致的，只不過更加細化了萬物由道而生，從無到有的過程。問題出在對“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理解上，目前比較流行又很容易被大家接受的解釋是將這句話中的“法”理解成取法、受制於。於是這句話譯成白話就是“人取法於地，地取法於天，天取法於道，道取法於自然”，或是“人遵循地的規律，地遵循天的規律，天遵循道的規律，道遵循自然的規律”。這像是一個一級管一級的規則，最後道受自然的制約，我們將這裡的“自然”理解成自然規律。我們實際上是完全不用思考就接受了這樣的解釋，經常在讚美大自然的時候就順口說出“道法自然”。但問題是這樣的一級管一級、一級制約一級的規則與上面說到的由“道生一”，進而生二、生三、生萬物的規則是相互矛盾的。為什麼呢？你看，這個萬物是由道通過一定的過程一步、一步生出來的，但就是這個由道生出來的萬物所構成的自然卻反過來制約道，這不是自相矛盾嗎。不僅如此，這樣一級制約一級的規則將人、地、天、道、自然分別置於不同的等級上，它們是不平等的，這又違反了同樣出現在《老子》第二十五章的“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”的原則。域中有四大，而人居其一，人並不比其他幾大低，而這四大之中也不包含自然。陳鼓應先生就看出了其中的矛盾，在他的著作《老子註釋及評介》中是這樣翻譯這句話的：“人取法地，地取法天，天取法道，道純任自然”。這樣一來就避開了道生自然，而自然又制約道的尷尬。但是這樣翻譯還是有問題，因為同一個“法”字出現了兩種解釋。
其實不論是什麼規律，天的規律也好，地的規律也好，自然的規律也好，都是道，沒有什麼一級制約一級的規則。在前面的第二章，鑑於老子精確地描述了霍金的宇宙，我給出了這樣的解釋：“通過人來了解地；通過地來了解天；通過天來了解道；最後通過道來了解萬物自然”。這樣一來，“道法自然”中的“法”就是方法的法。而這句話就從我們一直認為的一級制約一級的規則變成了認識世界的方法。這樣的解釋不僅同“道生一，一生二，二生三，三生萬物”不矛盾，而且由人及地、及天、及道，進而至萬物自然的順序也符合由近及遠的認知順序。更為重要的是，只有這樣解釋才能和《老子》第二十五章的其他內容溶為一體。
在《老子》中有三段非常類似的章節：
第十四章
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸於物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。
執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。
第二十一章
孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。
第二十五章
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
這三章在前面的論述中（第二章）結合物理學家發現的宇宙有詳盡的解釋，第十四章闡述了宇宙的兩大基本原理：光速恆定原理和不確定性原理；第二十一章描述了表現為基本粒子形態的黑洞；第二十五章則超越當今物理學的成果，指出了道先天地而生的特點，並將人列為“四大”之一，與天地一樣，共同具備道的精神。可以說這三章基本確定了人性的絕對光速宇宙觀。而在這裡我們要討論它們的一個共同特點，如果將這三章各分為兩部分，可以看到每一章的主要部分都是關於道的詳盡描述，而每一章的最後一句話都給出了認識道的方法。它們分別是：
執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。
自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
老子似乎在有意地告訴我們他所描述的道是如何被認知的。由於道在邊界處顯現並且違反常理，因此，這三章中所描述的道不太容易被理解，因此老子特意在每一章之後寫下了他認識道的方法。老子之後的歷史證明了他的擔憂，儘管老子不厭其煩地寫下了他認識道的方法，但這三章的內容還是給解釋得五花八門，而一個普遍的解釋趨向是將它們說得恍恍惚惚，玄妙無比。不僅如此，這種解釋還將“人法地，地法天，天法道，道法自然”說成是一級制約一級的規則。幸虧物理學家發現了宇宙的真相，老子的這些不太容易理解的道在霍金的宇宙中得到了很好的詮釋。有物理學的佐證，這三章中那些以前認為恍恍惚惚，玄妙無比的字句都變得清晰而容易理解了，於是，我們還原了老子所闡述的道。將上面所列舉的三句話綜合一下，我們就得到了認識道的方法，也就是老子給命名的道紀的方法。通過自古就有的道，觀察今天的存在，能夠了解萬物的起源；那些包含萬物起源的事物，不僅過去存在，今天也存在，就是用來了解萬物真相的；我們不僅可以通過今天來了解過去，瞭解萬物的起始，根據“域中有四大，而人居其一焉”的原則我們還可以通過自身來了解天地乃至萬物。
用道紀的方法學習是我們認識道的必由之路，否則老子也不會不厭其煩地一再告訴我們他認識道的方法。而用這樣的方法學習，必須基於絕對光速宇宙觀的原則：宇宙萬物有限，即“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”的物極必反的原則；“自今及古，其名不去”的空間時間相對的原則；“域中有四大，而人居其一焉”的人與宇宙相通的原則；“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的萬變不離其宗的原則。有了這樣的學習方法，我們就有可能以一知十、由近知遠、以簡馭繁，就有可能將道說清楚。
道是可以說清楚的
在網上看到過這樣的言論，將人對道的認識分為幾個層次。由低至高分別是：
“對照多家譯註，通讀三五遍，大概知道字面的含義”；
“能用你理解到的道理解釋生活中的現象，似乎一切都不難”；
“不再必要去學別人的過程了，你對案例沒興趣，想做獨行客”；
“偶爾會有體悟，你開始修行”；
“已經一無所有，活得自在”；
最後是“沒有生死觀，沒有物質觀，沒有心靈觀”，這才得“道”。
這樣的言論往往會得到人們的共鳴，人們傾向於將道想象成一個高深的、玄妙的、不可言說的、虛無的形象。這樣的傾向主要來自於對《老子》開篇的“道可道，非常道”的理解。陳鼓應先生的《老子註釋及評介》應該是老子註釋中較為權威的，在這裡的解釋是“可以用言詞表達的道，就不是常道；可以說的出來的名，就不是常名”。看來陳鼓應先生還是比較謹慎的，沒有將“常”字譯出來，更為普遍的說法是“可以用言詞表達的道，就不是真正的道；可以說的出來的名，就不是真正的名”。按照這樣的解釋，無論怎樣學習、交流、探討，我們都無法將道搞清楚，因為一旦用言詞表達出來，就不是常道了，不是真正的道了。那我們怎麼辦，為了繞過語言，只好相對無語，坐在那裡發呆，我們將其稱之為“悟”。這裡的“悟”不是覺悟的悟，而是追求那種心靈的相通，在心與心的感知中，若有所思、若有所感，大家相互看一眼，便知“悟”到了。此時不能說話，因為語言已經成為了障礙。但是相互看一眼的雙方各自想的是什麼呢，那就無從得知了。這樣“悟”的結果，總會將道引向“無”、引向“空”。但是，通過分析，我們知道“無”在老子思想中是和“有”相對的概念，例如“有無相生”。雖然宇宙從“無”中誕生，但宇宙誕生點還是有東西的，“其中有精，其精甚真”。有和無是用來觀察萬物的手段，“無”絕對不能完全稱之為道。不僅如此，這種“悟”的方法會使偽劣產品盛行，反正不用言說，我就看你一眼，就是“悟”到了。你說不信，那是你沒有“悟”到，“悟”到什麼，不能告訴你，也無法告訴你，你自己“悟”去吧。這樣的方法只能有助於特殊的人的產生，也就是絕對空間的產生。
如果將“道可道，非常道”解釋成“道是可以被闡述的，但是它違反常理”，情況就變得不一樣了。如此一來，儘管道不那麼容易被發現，因為它違反常理，但還是可以說清楚的；這就使我們有信心對身邊發生的一切加以梳理，道就在其中；這就使我們就敢於將自己內心對事物的看法說出來，而不懼怕嘲笑。只有大家都勇於說出內心的對事物的看法，那些被藏在常理中的反常的規律才會顯現出來。因此，道是可以說清楚的，這就是“道可道”。霍金也是這樣認為的，在1988年寫成的《時間簡史》裡，他說：“如果我們確實發現了一套完整的理論，它應該在一般的原理上及時讓所有人（而不僅僅是少數科學家）所理解。那時，我們所有人，包括哲學家、科學家以及普普通通的人，都能參加為何我們和宇宙存在的問題的討論”。在1993年寫成的《黑洞、嬰兒宇宙及其他》中他說：“我們對於宇宙還有大量無知或不解之處。但是我們過去尤其是一百年內所取得的進步，足以使人相信，我們能夠完全理解宇宙。我們不會永遠在黑暗中摸索。我們會在宇宙的完整理論上取得突破”。在2006年的北京，他作了關於宇宙的演講，演講的最後他說：“我們正接近回答這古老的問題：我們為何在此？我們從何而來？”從《時間簡史》到今天，霍金堅信我們的宇宙有完整理論的存在，而且，這十幾年來，物理學家所作的努力正在朝著這個方向前進，並且距離回答“我們為何在此，我們從何而來”的古老的問題已經不遠了。自1988年《時間簡史》問世至今的這十幾年中，全世界物理學家所作的努力，不僅沒有改變霍金的當初想法，反而證明了《時間簡史》中的種種設想的正確性，物理學、宇宙學正在朝著將一切說清楚的方向迅速發展。正像霍金演說中所說的，今天的物理學已經將絕大部分的規律說清楚了，只剩下那個與《老子》第六章有關的問題：“我們為何在此？我們從何而來？”。因此，我們有理由相信：道是可以說清楚的。
既然道是可以說清楚的，那為什麼自老子至今已經2500多年了，我們對老子的道卻越來越說不清楚了呢？我想這和道的特點有關：一個難點是道在邊界處顯現，並違反常理，我們可能不清楚它是以什麼樣的方式來違反常理的。光速以恆定的方式違反常理，黑洞以有無的方式違反常理；而不確定性原理違反常理的方式就更加難以把握，它是一種動態的邊界。我們曾經論述過，不確定性原理界定了物質不能無限可分，但我相信有很多人不以為然，因為我們經常聽到有關物理學家發現更小的粒子的新聞。然而物理學家所發現的更小的粒子和聽新聞的大眾腦海裡所浮現的更小的粒子一樣嗎？如果追問一下物理學家，就會發現，他們所發現的更小的粒子是存在時間不超過萬分之一秒，即不知道它確切在哪，也搞不清它的速度。物理學家把這種比閃電消失還快的東西稱為粒子，這正是不確定性原理在起作用。這種動態的邊界是我們發現道所面臨的另一個難點，彼得·聖吉將其稱之為“動態性複雜”。在他的暢銷書《第五項修煉》第四章的開始有這樣的描寫：
動態系統（dynamic system）是非常微妙的，只有當我們擴大時空範圍深入思考時，才有可能辨識它整體運作的微妙特性。如果不能洞悉它的微妙法則，那麼置身其中處理問題時，往往不斷受其愚弄而不自知。
在本章中我們將介紹這些和許多常理相違悖，但卻和一些古老的智慧相契合的法則。
彼得·聖吉對動態系統的描述非常符合不確定性原理所展示的動態邊界，如果我們一定要追究微觀粒子的位置、大小，其結果就是“不斷受其愚弄而不自知”。彼得·聖吉意識到了“這些和許多常理相違悖”的法則恰恰是我們所需要的“微妙特性”，即道的特性，它違反常理。《第五項修煉》是一本以企業管理為背景，討論如何使一個組織長久發展的書，這裡面討論的是組織中的人與人的關係。看來在人文環境裡一樣存在著有如不確定性原理所展示的動態特性，這正是人性的絕對光速宇宙觀的特點。禮在人文環境中具有空間的性質，由禮所規範的對於每個人的邊界不僅各不相同，而且一直處在運動之中。例如，一個人剛剛進入某個公司，周圍的每一個同事對於他來說都是一樣的，此時，這個新人對於周圍的每一個同事的禮是一樣的。可是隨著時間的推移，這個新人逐漸變成了舊人，周圍的同事對於他來說的含義也不一樣了，他和周圍同事的禮也各不相同了，有的近一些，有的遠一些，甚至比剛進公司時還遠，禮的這種動態特性恰恰體現了道的動態邊界特點。
動態的系統要用動態的語言來描述，參照不確定性原理，它所描述的是“一個基本粒子的位置不確定叫△S；速度不確定叫△V；質量叫m；這三個參數不能為零，只能混在一起來說，三者的乘積要大於等於普郎克常數”。這就是動態的語言，它給出了一個公式，在這個公式成立的前提下，公式中的參數可以在很大的範圍裡變動。如果我們用這樣的眼光去看待人文環境中的動態邊界，或許會有不一樣的收穫。例如，我們可以將人與人之間的距離、彼此的不信任度和對待事物觀點的一致性作為三個參數，當這三個參數中其中的一、兩項小到一定程度的時候，他們之間的動態關係就會發生作用。例如當人與人的之間的距離縮小到一定程度的時候，必須要求其他兩項的值有所增加，要麼增加他們對待事物觀點的一致性，要麼增加彼此的不信任程度。如果我們將觀點很不一樣的人置於非常接近的環境時，他們之間的不信任程度一定會增高，這就是為什麼，我們對一些熟悉的人的不信任程度反而比陌生人要高。從東西方對待陌生人的禮節差異也可以看出這一點，對於陌生人，我們不知道他與我們對待事物的觀點的一致性如何，因此這個值處於一般水平，在這樣的基礎上，西方文化傾向於不信任陌生人，於是，西方人與陌生人的禮節就可以很近，像握手，帖臉等等；而中國文化傾向於信任陌生人，於是，中國人與陌生人的拱手禮反而有距離。同樣，當人與人之間對事物的看法很不一致的時候，就要求其他兩項的值增加，如果雙方的信任程度一般，就要求雙方要保持一定的距離；如果雙方的信任程度很高，就要求雙方要保持更大的距離。比如政治立場的分歧，並不影響雙方的互信，但雙方的距離一定會加大，甚至各為其主。可見，在人與人的距離、不信任程度和觀點的一致性之間似乎存在某種動態的關係，這三者的乘積是否也會大於一個固定值呢？如果搞清楚了這種動態關係，我們就知道當這三者的乘積小於那個固定值的時候，就是越禮了。在大街上，我們可能容忍被一個好朋友拍一下肩膀，但如果一個陌生人對我們這樣做，就會被看作是越禮。要說清楚這種動態的邊界，並不需要說清楚它每時每刻的狀態，因為它“不可致詰”，如果一定要“致詰”，那就會“不斷受其愚弄而不自知”。對於這種動態的邊界，我們只要找出其中動態的關係就可以了。
道的違反常理和邊界的動態特性使得我們僅憑日常生活所積累的經驗去發現它存在一定的難度。因為日常的經驗所給我們的是平常的經驗，我們潛意識裡總將生活中那些反常的事件歸類為特例，看作是偶然。我們所熟悉的哲學的方法就是一個靜態的方法，哲學完全不認同不確定性原理，哲學是要在靜態的環境下“致詰”每一個參數的。於是，以這樣平常的經驗，靜態的方法去觀察“今之有”，試圖發現反常的道，動態的邊界無疑是南轅北轍。因此，為了將道說清楚，為了使前面所說的道紀的方法能夠幫助我們發現道，我們需要改變思維中一些固有的東西。這不是說一說就能改變的，借用彼得·聖吉的概念，這需要“修煉”。老子顯然想到了這一點，特意在《道德經》第十章提出了認識道的六種修煉。
《老子》中六種道的修煉
二十世紀物理學的偉大發現相對論和量子力學是如此的違反常理，使得人們用了幾十年的時間消化它。在上個世紀的八十年代，霍金所提出宇宙起源徹底將這兩項重大發現在人類認識層面派上了用場。而與此同時，物理學的重大發現也在影響著其他領域，特別是研究人與人、人與組織關係的領域開始用系統的眼光來看問題。今天流行的MBA實際上就是由上個世紀的八十年代以企業管理為基礎的研究發展而來的，在這些新型的研究成果中，美國麻省理工史隆管理學院的“系統思考、學習型組織”管理科學新技術被認為是最先進的。這種理論由維納博士（Dr.Norbert Wiener）的控制論（cybernetics）發展而來，被稱為“系統動力學”，它的創始人是佛睿思特教授（Jay Forrester）。佛睿思特教授的學生彼得·聖吉博士在八十年代初，彙集一群有崇高理想的傑出企業家至麻省理工學院，以他的老師佛睿思特教授 1965年一篇論文《企業的新設計》的構想為基礎，融合了其它幾項出色的理論、方法與工具，而發展出學習型組織的藍圖（見《第五項修煉》導讀），於是就有了《第五項修煉》。這本被書店歸類於企業管理的著作所思考的實際上是人與人之間的動態關係，那些帶有很多實際疑問的傑出企業家無法在以往的哲學家那裡找到處理人與人關係的法則，只好自己動手，與管理學院的博士、教授們一起發現那些“整體運作的微妙特性”。而他們的研究成果卻是人文領域新思維，他們所創造的“系統思考”方式恰恰與老子思想中道紀的方法相吻合，以下摘錄幾段《第五項修煉》中文版序中的幾段話，可以使我們對這本書的宗旨有一個大概的瞭解：
在西方世界，我們的社會組織已被分割得四分五裂。我們把生理的健康與心理的和精神的健康分割開來探討，以致於人們雖然活得久些，但整體身心健康狀況卻每況愈下，所支付的社會成本也愈來愈高。學校的教育成為片斷知識的傳授，和枯燥的學術性演練，最後竟發展到愈來愈和個人成長與真正的學習脫節，成效也愈來愈差。
就我的瞭解，中國傳統文化的演進途徑與西方文化略有不同。你們的傳統文化中，仍然保留了那些以生命一體的觀點來了解的、萬事萬物運行的法則，以及對於奧妙的宇宙萬有本源所體悟出極高明、精微而深廣的古老智慧結晶。在西方文化中，我們傾向於看見的則是由一件件事物所組成的世界；我們深信簡單的因果關係，不停的尋找能夠解釋一切的答案。
我相信《第五項修煉》這本書中所介紹的原理和技術，可以提供這樣一條途徑的初始架構。它植基於不斷省思我們心靈深處的真正願望，強調尊重個人願景（本書將經常用到這個詞，它的含義是：一種共同的願望、理想、遠景或目標），並建立共有願景；它植基於我們本有的創造性群體交談能力，而使集體遠比個體更有智慧；它植基於我們對人類系統概念化和建立共同瞭解的能力上；它植基於重視整體互動而非局部分析的思考方式；它是一條在本質上與西方工業發展完全不同的途徑。
之所以在這裡介紹《第五項修煉》，主要是因為以彼得·聖吉博士為代表的西方管理學家已經開始觸及絕對光速宇宙觀的人文含義了。他們要拋棄那種靜態的、割裂事物內在聯繫而一一分析其因果關係的方法，進而採用動態的眼光，整體地看待系統。在改變了對待事物的方法以後，彼得·聖吉也認為那些隱藏在平常規律之中的道是可以在“群體交談能力和共同瞭解能力”的基礎上說清楚的。
由這些在實踐中遇到困惑的企業家們所總結出來，進一步通過管理學家昇華的原理和技術，與《老子》第十章提出的認識道的六項途徑有許多相似之處。《第五項修煉》中所提出的五項修煉是：
第一項修煉：自我超越
第二項修煉：改善心智模式
第三項修煉：建立共同願景
第四項修煉：團體學習
第五項修煉：系統思考
《老子》第十章的內容如下：
載營魄抱一，能無離乎？
專氣致柔，能如嬰兒乎？
滌除玄鑑，能無疵乎？
愛民治國，能無為乎？
天門開闔，能為雌乎？
明白四達，能無知乎？
生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。
為了對比方便，我們可以將《老子》第十章中的六句話看作鍛鍊思維，用以發現反常的道，動態的邊界的六種修煉。通過對這六種修煉的分析，可以使我們對道紀的方法有一個較為完整的瞭解。
彼得·聖吉對於他所提出的五項修煉有如下的總結：
今天，在學習型組織的領域裡，也有五項新技術正逐漸匯聚起來，使學習型組織演變成一項創新。雖然，它們的發展是分開的，但都緊密相關，對學習型組織之建立，每一項都不可或缺。我們稱這五項學習型組織的技能為五項修煉。以下，我們刻意將其中的核心“第五項修煉”先行介紹。（《第五項修煉》第一章）
系統思考雖然被列為第五項修煉，但它如此的重要，以至於書名都由此而來。在這五項修煉中，它是必須被首先思考的，彼得·聖吉將它排在修煉的第五項，又刻意地將其優先介紹，何必這樣麻煩呢？將它排在第一位不就可以了嗎？老子就是這樣做的，這個排在《老子》第十章第一位的“載營魄抱一，能無離乎”就是彼得·聖吉的第五項修煉－－系統思考。
系統思考－－載營魄抱一，能無離乎？
什麼是系統思考，望文生義，就是將一個系統看作一個整體來思考，《第五項修煉》第一章中有這樣的定義：
企業和人類其他活動，也是一種“系統”，也都受到細微且息息相關的行動所牽連，彼此影響著，這種影響往往要經年累月才完全展現出來。身為群體中的一小部分，置身其中而想要看清整體變化，更是加倍的困難。我們因而傾向於將焦點放在系統中某一片段，但總想不通為什麼有些最根本的問題似乎從來得不到解決。
那麼，什麼才是“載營魄抱一，能無離乎”。就是，將魂魄和它的載體合一，能不分開嗎？魂魄的概念由來已久，在先秦的諸多著作中都可以看到魂魄的概念。認為人有魂魄，並不是引入西方哲學的類似精神、意識這樣的概念後才有的。老子在這裡使用魂魄的概念，並不意味著老子認為魂魄的存在，而這句出現在《老子》第十章的話就恰恰說明了這一點：“將魂魄和它的載體合一，能不分開嗎？”如果將人看作一個整體，人就是人，不是什麼意識和肉體的結合。人是域中四大之一，具有道的特點，而道的特點是“獨立而不改，周行而不殆”，獨立和運動是道的特點。如果將人分為意識和肉體，它們並不具備獨立和運動的特點，它們離開了對方就無從談起了。將它們割裂開來並討論就會發生彼得·聖吉所說的“我們把生理的健康與心理的和精神的健康分割開來探討，以致於人們雖然活得久些，但整體身心健康狀況卻每況愈下”的狀況。由於將本來屬於同一系統的、不能獨立存在的意識和肉體分開以後，它們就完全靜態了。因此，這種將事物分裂而後思考的方法是一種靜態的方法。這種方法不能處理一直處於運動之中的宇宙萬物、人、社會所面臨的問題。
我們將哲學的這種一分為二的方法稱為二元論，但是有人通過老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”推演出來我們需要三元論，還用《老子》作佐證，因為只有“三生萬物”。但這是一種對老子這句話的誤解，“道生一，一生二，二生三”的每一個環節，每一步所生出來的都應該具備道的特點，都應該是獨立存在的。如果將人視為“一”，那麼“二”也應該是男人和女人。而後才會有“三”，即孩子。有了男人、女人和孩子，就可以“三生萬物”，就可以有人類了。但如果將意識和肉體視為“二”，它們怎樣才能生出“三”來呢？當然，我們可以參照一分為二的方法將一個事物分解為三項，用來推導三元論，那麼這個“三”也是分出來的，而不是生出來的，不能和“三生萬物”搭上關係。
有一個企業，需要某種可以做階段性擴容的系統。在第一次的競標中，這個企業選擇了供應商A，購買了一套新系統。但是到了擴容的時候，供應商A提高了擴容的價格，使得如果從其他供應商購買同樣容量的新系統反而更便宜。於是，這家企業頂著重複建設的名聲，用較少的資金向供應商B又購買了一套系統。但沒有想到的是，當再次擴容的時候，這兩家供應商不約而同地提高了價格。難道需要再一次的“重複建設”，購買第三套系統嗎？當這個念頭閃過的時候，整個事件的含義發生了根本的改變。這家企業會想，我完全可以繼續購買新的系統以保證我投入較少的資金。當新系統達到4～5個時，也就是說具備了擴容基礎的供應商達到4～5個的時候，我再度擴容就面對一個競爭較為充分的環境，這樣多的供應商一起抬高價格的機會要比只選擇1～2家時要小得多。這個例子說明了當一個事件發展到“三”的時候將發生質變，由“三”生出來的就是事物最後的形態了，因此是“三生萬物”，而不是三生四、四生五等等。系統發展到的“三生萬物”階段，就是《老子》五十一章中“道生，德畜，物形，勢成”中的“勢成”階段。
上面的這個例子所展示的事物發展的每一個階段，無論是第一次購買供應商A的系統，還是後來再次購買新系統，以及到最後所得到的質變，它們都是獨立的，而且處於運動之中。它們不像意識和肉體，離開了對方就無從談起。因此，在我們的思維習慣上，能不能將意識和肉體視為一個整體，是用道紀學習的第一種修煉方式，它是其他幾種修煉的基本前提。如果我們還是不自覺地將每個事物分為對立統一的、不可以獨立存在的兩個方面進行思考，就應該有意地去改變這種思維習慣，否則我們將無法認識反常的道、動態的邊界，同時也很難將下面的幾種修煉做好。
自我超越－－專氣致柔，能如嬰兒乎？
結聚精氣以致柔順，能像嬰兒一樣嗎？在系統思考之後，老子提出了認識道所需要的第二種修煉。同時，這也是彼得·聖吉五項修煉中的“自我超越“。所謂自我超越，並不是要攀登什麼樣的高度，而是讓自己迴歸到嬰兒的狀態。在彼得·聖吉的研究中就發現：
小孩子學習系統思考時非常迅速。（《第五項修煉》第一章）
企業的員工多半聰明、受過良好的教育、充滿活力、全心全力渴望出人頭地。但他們到了三十多歲時，通常只有少數平步青雲，其餘大多數人都失掉了開始時所有的企圖心、使命感與興奮感，對於工作，他們只投入些許精力，心靈幾乎完全不在工作上。（《第五項修煉》第一章）
但是對許多人而言，在生命早期便停止了看見外部力量與自身行動相互影響的能力。年紀愈大，發現的速度愈慢，看見自己的行動與外部力量之間新的連結也愈來愈少。
幼兒的學習過程，為我們所面對的學習挑戰，提供了一個美麗的隱喻：不斷擴展我們的洞察力，看見更多自身行動與目前情況之間的關聯性，並進而看見我們與周遭世界是連成一體的。我們或許永遠無法完全知覺自己的行動如何影響目前情況的各種方式。但是隻要對這種可能性存著開放的心，就足夠擴大我們與周遭的一體感。（《第五項修煉》第九章）
我們可能對嬰兒懷有一種偏見，認為他們弱小，沒有較為完整的思維能力，由於不愛睡覺就認為他們任性，由於總睡覺就認為他們懶惰。然而，這僅僅是我們從成人的角度得出的看法。面對我面前的這個幾個月大嬰兒，總有熱心的人提醒我，不要事事都順著她，小孩子可懶了，一定要讓她學這學那，否則，她才不做呢。這使我非常困惑，不知道這樣的結論是從哪裡得來的。如果你看到一個小小的嬰兒，為了生存所做的努力，你怎麼也不會得出小孩子懶惰的結論。這樣的結論實際上的成年人根據自身對事物的反映推想出來的，懶惰實際上是人在建立了因果關係的思維模式之後才有的。當看到了行動的後果和風險，以及行動所需要付出的努力之後，會產生“多一事不如少一事”情緒。而嬰兒的這種思維模式尚未建立，因此，他根本無從懶惰，他只是按照道的方式“無為”地運行、“不殆”地運行。人剛剛出生的時候，實際上也是距離道最近的時候。就像彼得·聖吉說的，在生命的早期，處在嬰兒期的人還具備“看見外部力量與自身行動相互影響的能力”。而隨著後天經驗的積累，因果關係的建立，我們對生活中平常的規律越來越瞭解和掌握，但遺憾的是我們與道之間的距離也漸行漸遠了。“自我超越”就是將我們的天性找回來的一種修煉。
《論語》第十六章有這樣一段：
孔子曰：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣。”
“生而知之”一直被認為是天才論而加以批判，可不是嗎，世界上哪裡有生下來就知道一切的人。但關鍵是生而知什麼，如果我們將“生而知之”的“之”理解為道就清楚了。原來，沒有什麼生下來就知道一切的人，但每個人都是生下來就瞭解道，因為人剛剛出生的時候距離道最近，自動地按照道來運行，實際上每個人在嬰兒期都是生而知之者。隨著日後經驗的積累，思維的建立，人和道的距離也就漸行漸遠了。但不是所有人與道漸行漸遠的距離都是一樣的，由於幼年、童年的經歷和機遇，有些人的天性保存得相對好一些，這些人往往不需要我們正在討論的種種學習方式，就能夠了解事物運轉的本質，我們將其稱之為“直覺”。其實這樣的人就是“生而知之者”，這樣的人在我們周圍普遍的存在。由於是否成為“生而知之者”與我們幼年、童年的經歷有關，我們自身往往無法控制，當一個人走到“十五致於學”的階段時，突然發現自己已經不是“生而知之者”了，那也沒有關係，還有學而知之的途徑，孔子稱他自己就是個“學而知之者”。這個學而知之的途徑是通過學習瞭解道，這樣的學習一生都要進行，它要求我們成為一個終身的學習者。正像彼得·聖吉所說的：
精熟“自我超越”的人，能夠不斷實現他們內心深處最想實現的願望，他們對生命的態度就如同藝術家對藝術作品一般，全心投入、不斷創造和超越，是一種真正的終身“學習”。（《第五項修煉》第一章）
高度自我超越的人水不停止學習。但是自我超越不是你所擁有的某些能力，它是一個過程、一種終身的修煉。高度自我超越的人，會敏銳地警覺自己的無知、力量不足和成長極限，但這卻絕不動搖他們高度的自信。（《第五項修煉》第九章）
理論上講，完全的生而知之者是不需要這一種修煉的，但由於人在成長過程中或多或少地受到了常態規律、經驗的影響，因此也或多或少地離開了道。因此，自我超越這項修煉對每個人都是有益的。
彼得·聖吉的書中雖然詳盡地描述了自我超越的方法，但是這許多方法都遇到了不同程度的障礙。例如《第五項修煉》第九章就說明了這樣的障礙：
“自我超越”對大多數人而言是不容易定義和捕捉的概念，無法以數量來計算，像是一種直覺與個人願望。
由於“自我超越”無法計算，因此模型建立起來較為費力，又不易實施。其實，大可不必如此的麻煩，我們只需要放下心態，更多地向嬰兒學習，學習他們那種直接的表達方式，學習他們觀察世界的角度，一切就變得容易了。我們可以在嬰兒的行為方式上，找到通向道的路標，找回我們“看見外部力量與自身行動相互影響的能力”。因此，還是歸結到老子的這句話“專氣致柔，能如嬰兒乎？”
改善心智模式－－滌除玄鑑，能無疵乎？
在系統思考和向嬰兒學習這兩種修煉之後，老子提出了“滌除玄鑑，能無疵乎？”滌是清洗，玄鑑是心靈的鏡子。要擦亮心靈的鏡子，能讓它沒有瑕疵嗎？
“擦亮心靈的鏡子”，聽起來不錯，但不知如何下手去做。好在彼得·聖吉所提出的“改善心智模式”恰好可以幫助我們瞭解心靈中的鏡子上都有些什麼，並且如何擦拭、清洗。《第五項修煉》第一章中有這樣的描寫：
“心智模式”是根深蒂固於心中，影響我們如何瞭解這個世界，以及如何採取行動的許多假設、成見，或甚至圖象、印象。我們通常不易察覺自己的心智模式，以及它對行為的影響。
所謂“心智模式”就是指我們對事物一些固有的看法。上一段講了，人在嬰兒期距離道最近，而後，隨著經驗、知識的積累，思維體系得以建立。但遺憾的是在人成長過程中所積累的經驗、知識往往是片面的，往往是符合我們身邊平常的規律的。我們總會將這種由平常經驗、知識得來的觀點推而廣之，如此一來，它就會在我們心裡留下某種對事物固有的看法，這些看法就是老子所說的“疵”。有了這樣的瑕疵留在心裡，會影響我們認識掩蓋在平常規律下面反常的道。因此，消除我們心中的這些“疵”成了認識道的過程中所必須進行的修煉。
如何來檢驗我們心中的瑕疵呢？《第五項修煉》第十章中說得明白：
心智模式的問題不在於它的對或錯，而在於不瞭解它是一種簡化了的假設，以及它常隱藏在人們的心中不易被察覺與檢視。
這些瑕疵隱藏在我們心中，不易被察覺。比如許多家長要求孩子一定要考上大學，這裡面實際包含了“上大學等於好生活，就可以出人頭地”這樣的假設，但是很少有人去審視這樣的假設對不對，如果這樣的假設有問題，那麼在這個基礎上推理而來的“一定要考上大學”的結論就站不住腳。這樣的假設是根據周圍、身邊平常的規律推理而來的，因為家長的確看到了很多上了大學的人過上了相對好一些的生活。但家長所看到的是片面的情況，不是統計的結果；是過時的情況，是十年、二十年前的某些上了大學的人今天的情況。心裡有了這樣的假設，家長們就會將丁俊輝的故事當作特例而不與理睬。再比如，對宇宙無限大，和時間無窮盡的認同實際上是隱藏在我們心中的假設，我們以此為依據在整理自身的思維。當我們討論物理學家最新的成果，討論霍金的有限宇宙模型的時候，總自然地去會想，這個宇宙的外面是什麼？當我們討論時間的起點時，很自然地去追問，時間誕生之前是什麼。以至於霍金總是不厭其煩地解釋“詰問在宇宙開端之前發生了甚麼是沒有意義”，就像尋找比南極更南的地方一樣，“因為在南極的南邊沒有任何東西”。這種隱藏在我們語言背景之後的假設就是“疵”，怎麼辦呢？《第五項修煉》關於“改善心智模式”的論述非常準確，在這本書的第十章有這樣一段：
根深蒂固的心智模式將阻礙系統思考所能夠產生的改變。管理者必須學習反思他們現有的心智模式，直到習以為常的假設公開接受檢驗，否則心智模式無從改變，系統思考也無從發揮作用。如果管理者“相信”他們對周遭的看法都是事實，而非一組假設，他們不會敞開心胸挑戰自己的看法。如果他們缺乏探詢自己和別人思考方式的技巧，他們將無法共同實驗新的系統思考方式。
將這些隱藏在我們心中習以為常的假設拿出來，公開接受檢驗，常常是有益的。我們應該問問自己離開了空間，可以討論內外嗎？離開了時間，可以討論前後嗎？
彼得·聖吉五項修煉中的“改善心智模式”部分非常適合詮釋老子的“滌除玄鑑，能無疵乎？”參照美國管理學的最新成果，我們可以更好地體會老子所提出的認識道的這一種修煉。
無為而為的有機管理－－愛民治國，能無為乎？
在幾種個人修煉之後，老子提出了組織的修煉“愛民治國，能無為乎”。這是一個合乎邏輯的順序，如果僅僅是個人的修煉，那麼人人都是獨行的俠客，沒有交流，無法形成社會。彼得·聖吉的五項修煉中也有兩項關於組織的修煉，“建立共同願景”和“團體學習”。在《第五項修煉》的第一章裡有相關的描述。
關於“建立共同願景”：
如果有任何一項領導的理念，幾千年來一直能在組織中鼓舞人心，那就是擁有一種能夠凝聚、並堅持實現共同的願景的能力。一個缺少全體衷心共有的目標、價值觀與使命的組織，必定難成大器。
共同願景的整合，涉及發掘共有“未來景象”的技術，它幫助組織培養成員主動而真誠地奉獻和投入，而非被動的遵從。領導者在精熟此項修煉的過程中，會得到同樣的教訓：一味試圖主導共同願景（無論多麼的有善意）會產生反效果。
關於“團體學習”：
在一個管理團體中，大家都認真參與，每個人的智商都在一百二十以上，何以集體的智商只有六十二？團體學習的修煉即在處理這種困境。然而我們知道團體確實能夠共同學習；在運動、表演藝術、科學界，甚至企業中，有不少驚人的實例顯示，團體的集體智慧高幹個人智慧，團體擁有整體搭配的行動能力。當團體真正在學習的時候，不僅團體整體產生出色的成果，個別成員成長的速度也比其他的學習方式為快。
團體學習的修煉從“深度匯談”（dialogue）開始。“深度匯談”是一個團體的所有成員，攤出心中的假設，而進入真正一起思考的能力。希臘文中“深度匯談”（dia－logos）指在群體中讓想法自由交流，以發現遠較個人深入的見解。
與個人的修煉不同，組織的修煉由於牽扯一定數量的人，而變得比較複雜。看一看《第五項修煉》中的“建立共同願景”和“團體學習”就知道了，許多不同的因素糾合在一起，解決了一個問題，又帶出來另外的困惑。比如，願景可以激發出勇氣、激發出創造力，但每個人的願景各有不同。在建立共同願景的過程中又牽扯組織結構，領導喜歡將他個人的願景說成是組織的願景。團體學習要求組織的成員採用深度匯談的方式，這種方式要求參加匯談的每個人必須將他們的假設“懸掛”在前面，也就是呈現自己的心智模式。而心智模式的特點是“保護自己或他人免於因為我們說出真正的想法而受窘，或感到威脅”，彼得·聖吉將其稱為“習慣性防衛”。自己審視心智模式是一回事，在大家面前呈現自己的心智模式要困難得多。
老子所提出的組織修煉的思路比較簡單，更具備宏觀的特點。愛民治國，能無為嗎？愛民就是組織中人與人的和諧，治國就是治理一個組織，今天的企業、團體、國家，當它需要管理以求長治久安的時候，都會面臨老子、孔子所說的治國的方法。因此，我們需要將老子、孔子思想中的治國廣義地理解。於是，我們所討論的組織可以是任何規模的人的組合。《第五項修煉》的第十五章，在綜合了五項修煉後所提出的管理思想恰好可以詮釋老子的這種修煉，這個十五章的標題是“無為而為的有機管理”。在這一章的開始就有如下的內容：
往往，無法改變生存環境的無力感，或相信有某個人在某個地方遙控我們行動的想法，都會逐漸侵蝕學習的誘因；相反的，如果知道命運是操在自己的手中，我們就會努力不斷地學習和應變。因此當我們對自己的行動有真正的責任感時，學習的速度也最快。
這就是為什麼學習型組織將日益成為以“地方為主”（locafness）的扁平式組織；這種組織會盡最大可能將決策權展延至離“最高”階層或公司總部最遠的地方。換句話說，“地方為主”的意思是：決策權往組織的結構下層移動，盡最大可能讓當地決策者面對所有的課題，包括處理企業成長與持續經營之間的兩難困境。也就是說給人們行動的自由去實現他們自己的構想，並對所產生的結果負責。
這裡說了兩層含義，一是組織中的每個人都應該意識到“命運是操在自己的手中”；而後是組織應該“盡最大可能將決策權展延至離‘最高’階層或公司總部最遠的地方”。說白了就是分散權力，將決策權分散到極致並交給能夠對自身行為負責的小規模團體甚至是個人。這樣一來，對於組織的領導者來說，他反而不需要做什麼，這個組織就像一臺分散式處理器的計算機，各負其責，自動運轉，這正是老子所說的無為的狀態。《老子》第四十八章可以進一步說明這種“無為而為的有機管理”的狀態：
為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。
取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。
學習可以使人增加對道的瞭解，在學習的基礎上就可以“為道”了，為道特點是“日損”，對於一個學習型組織來說，就是“日益成為以‘地方為主’（locafness）的扁平式組織”，就是逐漸分散決策權；隨著學習水平的提高，對組織運行規律得到進一步掌握，這樣的組織就會進一步分散決策權，即“損之又損”；一直“盡最大可能將決策權展延至離‘最高’階層或公司總部最遠的地方”，這樣一來，組織的高層就不需要做什麼，就達到了“無為”，就是“以至於無為”。這樣的“無為”的組織會以對自身行為負責的小規模團體甚至是個人為基礎，各負其責，自動運轉，這就是“無為而無不為”。所以，一個管理得很好組織一定是“無事”的、一定是自動運轉的，沒有達到這樣的狀態，天天“有事”的組織就不是一個有很好管理的組織，即“取天下常以無事，及其有事，不足以取天下”。
但是，這樣的狀態給人一種擔憂，那就是各個小規模團體或個人分散決策，可能會失控，會導致局面無法收拾。而在另一方面，最高領導者可能會以為他完全有能力控制整個組織。這兩方面的因素加起來，總會使組織放棄這種無為而為的管理。《第五項修煉》詳細地分析了這兩方面的因素，又進行了多次實驗，從而發現了最高領導者以為他完全有能力控制整個組織完全是錯覺，因為，實驗表明“瞭解以最高階層控制一個複雜的組織通常是不可能成功的事實”。而對失控的擔憂則完全是多餘的，當然，如果沒有前提條件，貿然將決策權放下去，還是很有可能失控的。通過前面對《老子》第四十八章的分析，我們發現，組織分散決策權應該是以組織中所有成員不斷學習、且不斷有收穫為基礎的。“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為”講的就是這樣一種有節奏，有秩序的分散決策權的過程。組織中的成員對這個系統運作的認識達到什麼樣的高度，組織的決策權就應該分散到相應的程度。如果組織中的每個人都具備系統思考能力，又“知道命運是操在自己的手中”，“努力不斷地學習和應變”，“對自己的行動有真正的責任感”，由這樣的人組成的組織是不會失控的。於是，我們就得到這樣一個結論，“愛民治國，能無為乎”不僅僅是領導者需要修煉的內容。如果一個組織、一個國家裡的人並不認為“命運是操在自己的手中”的，總是“相信有某個人在某個地方遙控我們行動”，那麼這個組織、這個國家的“無為”也就無從談起。就算我們所在的組織有很強的集中控制，那也不是我們“相信有某個人在某個地方遙控我們行動”的理由，因為彼得·聖吉所做的實驗告訴我們，“以最高階層控制一個複雜的組織通常是不可能成功的”，命運依然掌握在自己手中。因此老子所提出的這種修煉普遍適用於每一人，組織、國家達到“無為”的境界需要每一個人都“為學日益”，與之相配合，高層決策者才能“為道日損”，從而循序漸進地“損之又損，以至於無為”。
如果我們換一個角度，通過系統的不同狀態來看這種修煉也可以瞭解其中的關係。在上一章中，分析了《老子》第三十八章，我們可以將分析成果用在這裡。《老子》的第三十八章分別闡述了系統處於“道”、“德”、“仁”、“義”、“禮”各種狀態下的“無為”、“有為”的關係。現在我們討論的系統是一個組織，於是處於“道”的狀態下的組織是“無為而無以為”，即認識層面上的“無為”和操作層面上的“無以為”。當然這是組織所處的理想狀態，如果組織處於其他的“德”、“仁”、“義”或者“禮”的狀態，則應該根據三十八章中所列的對應關係。“德”的狀態是“無為而有以為”，這就需要我們在操作層面上有所作為；“仁”的狀態是“為之而無以為”，“義”的狀態是“為之而有以為”，處於“仁”和“義”狀態下的組織需要在認識層面上有所作為，處於“義”狀態下的組織還需要在操作層面上有所作為。如果反觀彼得·聖吉關於組織的修煉：“建立共同願景”和“團體學習”，就會發現，“建立共同願景”就是在認識層面上的作為，而“團體學習”就是在操作層面上的作為。這樣一來，我們就理解了，“建立共同願景”和“團體學習”這兩項修煉應該對應組織所處的狀態。而這兩項修煉的目的是使組織達到“道”的狀態，也就是“無為而無以為”的狀態。當組織達到了“無為而無以為”的道的狀態，則即不需要“建立共同願景”，也不需要“團體學習”。所以說，老子的“愛民治國，能無為乎”實際上是對組織修煉的最終目標和實行手段的高度概括。
在完成了這一種修煉之後，系統就已經進入到了“道”的狀態，可以無為地自動運行了。就像周身的脈絡被打通了一樣，而系統的自動運轉會逐漸積累對道的認識。但修煉還沒有結束，系統雖然已經進入到了無為的自動運轉的狀態，但還沒有完全自如，還需要後面兩種修煉才能完滿。
溫良恭儉讓－－天門開闔，能為雌乎？
老子所提出的認識道的修煉中還有兩種“天門開闔，能為雌乎？”和“明白四達，能無知乎？”這兩種修煉在彼得·聖吉的研究成果中找不到準確的對應。但老子提出的這兩種修煉在組織修煉之後，它們即適用於個人，也適用於組織，是道紀的方法中非常重要的組成部分。
“為雌”是老子思想中重要的內容，因此我們可以從《老子》之中找到關於這種修煉的相關論述，並加以貫通。上一章提到過，老子將水來比作道，而水的特點之一就是可以蓄積，而德就是道的蓄積，要蓄積必須處於低處，處於低處就是“為雌”。以下是《老子》關於“處下”、“為雌”的一些段落：
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。（《老子》第八章）
柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。（《老子》第三十六章）
是以聖人終不為大，故能成其大。（《老子》第六十三章）
江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。（《老子》第六十六章）
天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。（《老子》第七十八章）
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。（《老子》第二十八章）
僅有的五千字之中就有如此多的章節論述道“處下”的特性。道之所以“成其大”，是由於“終不為大”，由於不自大。正是因為處於下方，“處眾人之所惡”，才能彙集天下之水；正是因為善處下方，才“能為百谷王”。然而道的這種“處下”的方式，並不是無力的，不是被其他的事物壓制在下方的。雖然道處於下方，但卻是“柔弱勝剛強”，不僅能勝，還是無與倫比的，無人可以替代的，“以其無以易之”。雖然有如此大的力量，但卻謙遜地處於下方，從不示強，國之利器從不示人。所以，歸結為《老子》第二十八中的“知其雄，守其雌”。所謂“知其雄，守其雌”不是單純地“守其雌”，江海處於下方，其態勢就是“守其雌”，但是我們知道江海的力量；國之利器一定要有，但“不可以示人”。這就是“知其雄，守其雌”，這裡的“其”是“道”的意思，要了解道的力量，但要守在道彙集的地方。水在運動的時候是無法被捕捉的，道也一樣，如果非要站在潮頭浪尖，如果非要身處道的運動之中，我們是無法蓄積道的。因此，瞭解道的力量，守在道彙集的地方是認識道的必然方法。這也就是老子提出的這一種修煉：“天門開闔，能為雌乎？”。
到這裡為止，修煉者應該已經掌握了前幾種修煉：系統思考、向嬰兒學習、去除瑕疵、組織無為。通過前幾種修煉，已經有了一定的能力來認識道，已經可以捕捉到潮頭浪尖上那充滿運動、力量的水的種種微妙特性了，就像研習了九陰真經的郭靖一樣，已經可以看出黃藥師和歐陽鋒招數中的破綻了。此時的還不能急於弄潮和衝浪，應該向郭靖那樣，更加仔細地觀察，打開我們自身洞察的通道，即“天門開闔”。此時，我們自身這個系統雖然已經處於“道”的狀態，還沒有行功圓滿，系統運行還沒有自如，道的積累還不夠。因此，瞭解了道的運動，道的力量，不去追逐這樣運動和力量，而是要守在道彙集的地方，我們能做到嗎？手裡拿著“利器”，我們能夠不四處展示嗎？這就是“能為雌乎？”顯然，這不是示弱的意思，這是一個武功修為剛剛進入一流境界的人所處的狀態。如果能通過這一種修煉，就可以百尺竿頭更進一步。如果仗著手裡的“利器”，四處展示，則武功境界將就此停滯，永遠達不到頂尖高手的水平，金庸小說裡有太多這樣的人了。
在《論語》裡，也可以找到這一種修煉，那就是“溫良恭儉讓”：
子禽問於子貢曰：“夫子至於是邦也，必聞其政。求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子溫良恭儉讓以得之。夫子求之也，其諸異乎人之求之與？”（《論語》第一章）
子禽問子貢：“孔子每到一個地方，都能夠參與政事，這樣的機會是孔子求來的嗎，還是別人給的？”子貢說：“孔子靠溫良恭儉讓得來的。這樣的機會應該說是求來的，但這樣的求和大家所認為的求是不一樣的。”
“溫良恭儉讓”實際上就是“為雌”，但它不是一味地溫順、謙讓，而是可以通過“溫良恭儉讓”得到別人得不到的機會。顯然，這是“知其雄，守其雌”，這是“天門開闔”而“為雌”。顯然，這是一位手裡拿著“利器”而不隨便示人的君子。因此，如果我們遇到了這樣的君子，千萬不要以為他沒有“利器”。
越過了“溫良恭儉讓”這一種修煉，我們自身這個系統將漸漸進入自如的狀態，我們距離“從心所欲不逾矩”已經不遠了。
有容乃大－－明白四達，能無知乎？
這是老子提出的認識道的最後一種修煉，值得一提的是，我們遇到了“無知”。顯然，我們認為“無知”不是什麼好的詞，這個詞經常被用在批評他人或自嘲的時候。然而“無知”這個詞卻被老子、孔子使用在管理人民的地方：
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無慾。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（《老子》第三章）
子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《論語》第八章）
老子說：“要使人民無知無慾”。無慾還好說一點，降低人民的慾望，可以使社會安定，這是再明顯不過的。可是老子居然要讓人民無知，這顯然是愚民政策。孔子說的就更為過分：“人民可以讓他們照著去做，不能讓他們有知”。兩位先賢不約而同地選擇了愚民政策，於是，我們將兩千年來的帝王統治歸罪於他們，我們將近幾百年來中國的停滯和落後歸罪於他們；我們要學習西方，我們要有知識，知識就是力量；我們的祖先雖然創造了燦爛的文化，但他們幫助統治階級搞愚民政策，我們不能再學習這樣的文化了，我們要全盤西化。且慢！我們有幸在此處，在學習認識道的修煉行功即將圓滿的時候與“無知”不期而遇。這個“無知”被用在武功修為剛剛進入一流境界，而又進一步完成了“溫良恭儉讓”的修煉之後的人，怎麼看怎麼不像是愚民政策。我們還是從這種修煉之中好好地體會一下什麼才是“無知”吧。
老子在這種修煉中寫得清楚，這裡的“無知”不是簡單的愚昧無知，而是在“明白四達”基礎上的無知。這聽上去似乎有些自相矛盾，但是，它自有其中的道理。我就有這樣的體會，比如，在前面的第五章裡，我將“仁”解釋成“做正確的事”，這對我來說也是一個新的解釋，這樣的解釋要想溶入到我自身已經成型的體系中並不是一件容易的事。《論語》第一章中有這樣的句子，子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”我一直沒有對這句話目前流行的解釋提出過疑意，因為這樣的解釋看上去很合理：“巧言令色的人，很少是‘仁’的”。當然，我們可以用自己的理解去解釋“巧言令色”。但是，不管怎樣解釋，其內容是一致的，就是用這句話來判斷什麼才是“仁”，或誰是仁人。我內心其實一直認可這樣的解釋，儘管我已經將“仁”解釋成“做正確的事”了。後來，有幾次與朋友討論，我引用這句話，但每次都將它說成“巧言令色，鮮仁矣。”開始我以為是記性不好，可發生了幾次之後，我才開始重視它，原來是我所認可的解釋在干擾對原文的記憶。“巧言令色的人，很少是‘仁’的”可不是“鮮仁矣”嗎？如果是“鮮矣仁”，那這樣的翻譯就有些順序不對。於是，我試著將“做正確的事”帶入，得出了這樣的譯文：“巧言令色，很少能把事情做對”。這個用來觀察什麼是“仁”的判斷句一下子變成了陳述如何將事情做對的方法，顯然這樣的解釋要合理、有用得多。當然，在這裡不是為了討論這個句子，而是為什麼在我給“仁”下了定義之後，還是不能自覺地運用。反醒的結果是“仁”固有的那個含義，即仁是一種涵蓋極廣的道德範疇這樣的含義在起著阻擋作用，它佔據在人的內心之中，阻擋著新的內容的進入。這就是“有知”的結果，對一個概念的認識原來不是說一說就能改變的。
還有一個例子，是新聞上看到的。某個小學的老師出題目：“冰化了以後變成什麼？”當然是水，我們不用考慮就會回答，但不是所有的小孩子都是這樣回答的，一個回答了“冰化了以後是春天”的孩子得了零分，因為不符合標準答案。現在是我們向小孩子學習的時候了，“冰化了以後是春天”是一個多麼完美的答案。可惜的是我們說不出來，因為我們知道冰化了以後是水，因為我們的這個知識沒有被化掉，因為我們“有知”；更可惜的是那個小孩子被判了個零分，一個“專氣致柔”的思考體系被扼殺了，這個小孩子在日後的成長過程中不知道要走多少彎路、付出多少精力，才能找回這份天性。
我們在生活中積累著對世界的認識，得到的認識越多，我們的知識就越豐富，但同時，副作用也隨即產生了，這些知識在阻擋著新的內容的進入。因此如何將這樣的“有知”變為“無知”，如何將這種“有知”化掉，就成了老子認識道的最後一種修煉，這樣的修煉當然要建立在“明白四達”的基礎上。如果你還沒有任何知識，如果你還沒有通過前面五種修煉使得自己“明白四達”，如何讓它“無”。就像是在西湖底下找到了內功心法的令狐沖，將“丹田中的內息散入奇經八脈，丹田內如竹之空，似谷之虛”，此時的令狐沖已經行功圓滿了。因此將自身已經擁有的知識化掉，就如同令狐沖化掉丹田中的內息一樣，丹田內如空谷一般，才能保證新的內力進來。如果體內沒有一點內力，那這樣的修煉根本做不了。這也就是有容乃大的道理，擴大自身儲存道的容量，一方面可以擴大容積，另一方面，可以將現有的容積物化掉，注意，不是倒掉。將現有的容積物化掉以增大容積，是一個可持續進行的過程。於是，我們清楚了，“無知”原來是像這樣“丹田內如竹之空，似谷之虛”的“無知”，是有容乃大的“無知”。老子在這裡向我們闡述的修煉方法與“常使民無知無慾”中的“無知”具有同樣的意思。那孔子呢？《論語》第九章有這樣一段：
子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”
孔子說：“我有知嗎？我無知。有人問我關於這件事，我是空空如也，拍一拍兩端就看出來了”。顯然，《論語》裡的“無知”和《老子》裡的“無知”是一個意思，都是在“明白四達”的基礎上，讓自身“如竹之空，似谷之虛”，孔子還告訴我們可以用拍一拍兩端的方法來考察一下是不是空的，就像我們考察對“仁”的認識一樣。這樣一來，老子、孔子所提倡的讓民眾“無知”的觀點就不在是什麼愚民政策了，而是智民政策。是讓民眾“明白四達”，擺脫標準答案的束縛，經常地化掉已有的知識，使自身保持一個空虛的，有利於學習的狀態。也許會有人擔心，這樣的人民將難以管理，每個人都“明白四達”，都有自身對世界的看法，如此一來，豈不是要失控？其實，這樣的擔心完全是多餘的，老子、孔子就不怕失控，因為他們知道“萬變不離其宗”。有了對道認識深刻的人民，國家才能“為道日損”，而後損至無為。
將前面幾種修煉得來的積累，通過“無知”的過程化掉，使得系統不僅運行在“道”的狀態，同時還可以不停的、持續的自動吸收新的“知”。此時的系統從吸收到消化乃至運行已經完全自如了。
是謂玄德
到此為止，我們完成了對老子所給出的六種修煉方式的分析。而《老子》第十章中還有一句話，為了閱讀的方便，在這裡再一次地引用《老子》第十章：
載營魄抱一，能無離乎？
專氣致柔，能如嬰兒乎？
滌除玄鑑，能無疵乎？
愛民治國，能無為乎？
天門開闔，能為雌乎？
明白四達，能無知乎？
生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。
最後的一段話是“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德”。 陳鼓應先生的《老子註釋及評介》認為這一段話與上面的意思不相關聯，而又與《老子》五十一章的文字重複，因此將這段刪去了，這就是為什麼，我們看到一些版本沒有這一段話。但是，在上面的分析中，我們採用了許多關於道和德蓄積的論證。現在看來，《老子》第十章的前六句話是六種認識道的修煉，這最後的一段話就是修煉的目標。修煉最終要達到的狀態是“玄德”，這和《老子》十四章中的“孔德”、三十八章中的“上德”具有同樣的意思，即“上德不德，是以有德”，是具備了道的特性，並擁有進一步蓄積能力的大德。然而，“玄德”還有不同的地方，《老子》第一章中就定義了“玄”，玄是有和無的總稱。當德蓄積成“上德”，而系統又通過以上六層修煉達到了從吸收到消化乃至運行已經完全自如的狀態，此時道還會源源不斷地彙集，彙集到極致。所謂極致的狀態，就是有和無合併的狀態，就是大和小合併的狀態，描述宏觀宇宙最後需要微觀領域的理論－－量子力學；由光速恆定界定的極大與由不確定性原理界定的極小最後統一由光量子體現出來。因此“玄德”是道蓄積到極致的狀態，到了這樣的狀態，就宣告行功圓滿了。
還有一個有趣的現象，老子的這六種修煉方法好象是有層次的，一層比一層高，一層以一層為基礎。這就是為什麼在論述這六層修煉的時候，總會聯想到金庸小說裡的人物。在討論第五層修煉的時候，我們聯想到才背誦完《九陰真經》的郭靖，這時的他還處在剛剛進入一流高手的狀態。而在討論第六層修煉的時候，我們聯想到從西湖底出來的令狐沖，此時的他已經完成了練功的所有過程，成為頂尖高手了。有了這樣的認識，我們就不難解釋為什麼在彼得·聖吉的研究成果中找不到對應老子這後面兩層修煉的內容了，原來彼得·聖吉只練到了第四層。
由於老子的這六層修煉具備層次的特點，因此在修煉的時候需要循序漸進，越層修煉往往達不到效果。例如，沒有系統思考能力，就無法擦除心中的疵點；沒有經過無為的過程，就不會擁有“利器”，就不“知其雄”，因此也談不上“守其雌”。於是，在前面分析的基礎上，我們可以清楚地看到這其中的關係：
第一層，首先要具備的系統思考能力，這是認識道的基礎；
第二層，向嬰兒學習，找回我們看見外部力量與自身行動相互影響的能力；
第三層，然後才能審視我們內心那些簡化了的假設，並去除掉這些瑕疵；
第四層，在前面三層修煉的基礎上才能“為學日益”，與之相配合，才可以“為道日損，損之又損”，從而達到無為，系統達到無為，好比打通了周身的脈絡，道就可以順暢地積累，此時的系統已經運行在“道”的狀態下了；
第五層，有了一定的積累，好比有了利器，在這種情況下，還能不能打開我們自身洞察的通道，使自身還處於道彙集的地方，是可否通過這一層的關鍵，過不了這一層，系統將在一個低水平的無為狀態下運行；
第六層，將所有修煉而來的“知”通通化掉，讓自身如竹之空，似谷之虛。系統進入到從吸收到消化乃至運行完全自如的狀態。
完成了這六層修煉之後，我們自身這個系統就達到了“玄德”，在“玄德”狀態下，系統的“生之畜之”完全自動進行，表現為“生而不有，為而不恃，長而不宰”，我們就可以“從心所欲不逾矩”了。
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