盧梭(Jean Jacques Rousseau,1712—1778年)是18世紀法國大革命的思想先行者,又是近代浪漫主義思潮的開創者,被狄德羅聘為《百科全書》的撰稿人,在百科全書派的圈子裡生活和寫作達十餘年之久。但從他的著作中,人們只能看到他為《百科全書》撰寫的“政治經濟”條目對中國政府體恤農民的稅收政策的讚揚,至於人文領域,卻更多地看到了他從文明否定論的立場對西方文化和中國傳統文化的激烈抨擊。難道他的思想就不受中國哲學的影響嗎?英國學者休斯(E. R. Hughes)說得好:“沒有人能生活在啟蒙人士圈子裡十三年而不重複地聽人談論中國及其哲學。當時中國藝術品在沙龍里展出,‘中國智慧’整天被人掛在嘴邊,這一切被一陣風似地吹進日內瓦人盧梭年輕敏感的靈魂裡。”更何況在當時的巴黎已有大量介紹和迻譯中國哲學文獻的出版物呢?
早在20世紀初,羅曼·羅蘭就敏銳地意識到盧梭“比任何西方人更理解東方觀念中的完全忘我的境界”。盧梭一方面批評中國文化,另一方面又深受中國哲學的影響,在百科全書派的學者中,也許,正是盧梭——這位比孟德斯鳩更激烈地批評中國傳統文化的學者——實際上受中國哲學的影響最深。
一、良知與理性孰先?——盧梭的“諦聽自己良知聲音的真正哲學”
不可否認,盧梭的哲學繼承著西方哲學“認識你自己”的學脈。其《論人類不平等的根源和基礎》(1755年)開卷就說:“我覺得人類的各種知識中最有用而又最不完備的,就是關於‘人’的知識。我敢說,戴爾菲城神廟裡唯一碑銘上的那句箴言的意義,比倫理學家們的一切鉅著都更為重要、更為深奧。因此,我把這篇論文的題目,看作是哲學上所能提出的最耐人尋味的問題之一。”這裡所說的“戴爾菲城神廟裡唯一碑銘上的那句箴言”,就是為蘇格拉底所特別珍視的“認識你自己”。
但盧梭對於什麼是“真正的哲學”的理解,卻具有明顯的中國特徵。在《論科學與藝術》(1750年)一文的末尾,盧梭寫道:“德行啊!你就是純樸的靈魂的崇高科學,難道非要花那麼多的苦心與功夫才能認識你嗎?你的原則不就銘刻在每個人的心裡嗎?要認識你的法則,不是隻消返求諸己,並在感情寧靜的時候諦聽自己良知的聲音就夠了嗎?這就是真正的哲學了,讓我們學會滿足於這種哲學吧!讓我們不必嫉妒那些在文壇上永垂不朽的名人們的光榮;讓我們努力在他們和我們之間劃出人們以往是在兩個偉大的民族之間所劃的那條光榮的界限吧,讓他們知道怎樣好好地說,讓我們知道怎樣好好地去做吧。”——他認為道德的科學不需要花那麼多的苦心與功夫才能認識,德行的原則就銘刻在每個人的心裡,主張返求諸己,諦聽自己良知的聲音,並認為這就是真正的哲學。這段話與孟子、陸九淵和王陽明的“良知”說何其相似!良知先於理性,不正是孟子、陸九淵和王陽明強調的“先立乎其大者”,特別是陸王心學主張的“尊德性”先於“道問學”嗎?
良知先於理性,是因為人性本善:人天生具有惻隱之心,“憐憫心在人類能運用任何思考以前就存在著”。在這一點上,盧梭思想明顯地受到孟子的人性本善學說的影響。他宣稱,“人生來是善的,讓種種制度才把人弄惡”——這一學說是與基督教的原罪說和通過教會得救之說相對立的。更重要的是盧梭對性善論的論證方式與孟子的論證方式的一致性,如休斯所指出:“孟子和盧梭的觀點中有一個引人注意的巧合:人不光被賦予了理性之外從善的直覺、能力和傾向,並且盧梭的主要論證正是孟子所採用的——也就是人類無法對他同伴們的痛苦和危險袖手旁觀。理性的反思可能會揭示伸出援手所帶來的利益,但施助的衝動往往首先到來。這一點在人對動物和對人時都成立。呵護心中善的萌芽即是‘為人’,而放任它們枯死便不足以為人。”
休斯沒有說明這一“引人注意的巧合”見於盧梭的哪一部著作,但我們可以從盧梭的《論人類不平等的根源和基礎》中看出這一點。盧梭說:“憐憫心是一種自然的情感,由於它調節著每一個人自愛心的活動,所以對於人類全體的相互保存起著協助作用。正是這種情感,使我們不加思索地去援救我們所見到的受苦的人。正是這種情感,在自然狀態代替著法律、風俗和道德,而且這種情感還有一個優點,就是沒有一個人企圖抗拒它那溫柔的聲音。” 這裡所說的“不加思索地去援救我們所見到的受苦的人”,正是《孟子·公孫丑上》所謂“見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心”所表達的意思。盧梭強調,憐憫心是“先於一切思考而存在的純自然的感動,即使最壞的風俗也不能把它們毀滅,一切社會美德正是從憐憫心這種性質中產生出來的。其實,除了對弱者、罪人、或對整個人類所懷有的憐憫心外,還有什麼可以稱為仁慈、寬大和人道呢” ?所有這些論述,都與孟子關於人的惻隱之心的論述如出一轍。尤其值得注意的是,儘管盧梭在這部系統論述良知先於理性的著作中並沒有明言他讀過哪些介紹和迻譯中國哲學的書,但卻在該書的“作者附註”中寫下了“中國好象已被耶穌會教士們很縝密地觀察過”這句話,這是以往的研究者們都沒有注意到的。
休斯注意到盧梭思想的複雜性,他認為盧梭本來與聖保羅和聖奧古斯丁一樣深信基督教的原罪觀:“我本願行的善未行,本不願做的惡卻做了。”這成了《懺悔錄》中盧梭的口頭禪。但恰恰是在他晚年回到從前虔誠的新教教養之中、並“日讀《聖經》”的時候,他“肯定了儒家的人性本善論,且認定人性之善出於自然而非理性”。在盧梭的心目中,自然的良知高於理性,但“並不是說人可以拋棄理性,而是說理性的角色應是一個好的僕人——作為主人它相當危險。自然是一個科學定律無法完全代表的和諧體,現實的核心有著無法分析的獨一性——而這些宇宙中實在的‘偶然之物’的佐證,人類靈性人格的種子——它們既是構成萊布尼茲的單子論的基本信念,也同樣是儒家宇宙哲學的基礎”。所謂“理性的角色應是一個好的僕人”,正是孟子所主張的以理性來“擴充”內心的善端,陸王心學所提倡的“尊德性”而輔之以“道問學”,即所謂“先發明人之本心,而後使之博覽”者也。
人們也許會質疑性善論把人性理想化了,休斯認為,孟子和盧梭的學說中就已包含了對這種質疑的回應,而盧梭的回應正與孟子一致:“盧梭認為完全自我犧牲的利他主義不可行,這使他與儒家不謀而合,而與墨家背轍,因為墨翟和他的學生們準備著為了實現兼愛而‘腓無胈、脛無毛’。儒家則認為這與人性衝突;並不是說個人為了追隨普世幸福的大道所能做的犧牲有何限度,而是行為的衝動必須出於自然,而後由理性約束指引。” 這說明盧梭與孟子一樣,並不排斥基於自然的合理利己主義。盧梭說得好:“人性的首要法則,是要維護自身的生存;人性的首要關懷,是對於其自身所應有的關懷。” 在儒家與墨家二者之間,盧梭的這一觀點顯然更接近於儒家。
二、自然與文明孰優?——盧梭的文明否定論的中國哲學淵源
休斯說:“對一個西方的中國哲學研究者來說,讀盧梭的後期著作是一種極為奇妙的體驗,因為其中表達的一些情緒彷彿直接出自某本中國著作。” 這句話只說對了一半,因為不僅盧梭的後期著作受中國哲學影響,而且其早期著作也同樣受到了中國哲學的影響。朱謙之就看出盧梭早年最著名的論文《論科學與藝術》(1750年)與老子哲學有關,——恰恰是在盧梭最激烈地批評中國傳統文化的地方,發現了其思想有來自中國哲學的淵源,這不是大可令人驚異嗎?當然,這還只是例證之一。
盧梭在《論科學與藝術》中,以“自然”來對抗“文明”,進而否定“文明”。他認為:自然是美好的,出自自然的人是生來自由平等、道德高尚的,科學和藝術的進步並沒有給人類帶來幸福,卻帶來了道德的墮落和風俗的敗壞。因此,科學和藝術是與人民相矛盾的,唯有平民、唯有“純樸的靈魂”才可能具有深刻真摯的感情和高尚的道德,人類應該以自然的美好來代替文明的罪惡。從這一觀點出發,他首先激烈地批評了古希臘、古羅馬文化,甚至抨擊在中世紀作為“在歐洲其他地方遭到禁止的科學和藝術的藏身之所的地方”——東羅馬帝國首都君士坦丁堡的文化,說“一切極其無恥的驕奢與腐化、種種最黑暗的謀殺與陷害、一切極其邪惡的罪行都匯合在一起構成了君士坦丁堡的歷史的脈絡”;嘲諷“這些就是我們的世紀引以為榮的種種知識之所由來的純潔的源泉了”。然後筆鋒一轉,寫道:“然而我們又何必向遠古的時代去尋找真理的證據呢?我們眼前不就有這一真理的充分證據嗎?在亞洲就有一個廣闊無垠的國家,在那裡文章得到榮譽就足以導致國家的最高祿位。如果各種科學可以敦風化俗,如果它們能教導人們為祖國而流血,如果它們能鼓舞人們的勇氣,那末中國人就應該是聰明的、自由的而又不可征服的了。然而,如果沒有一種邪惡未曾統治過他們,如果沒有一種罪行他們不曾熟悉,而且無論是大臣們的見識,還是法律所號稱的睿智,還是那個廣大帝國的眾多居民,都不能保障他們免於愚昧而粗野的韃靼人的羈軛的話,那末他們的那些文人學士又有什麼用處呢?他們所滿載的那些榮譽又能得到什麼結果呢?結果不是充斥著奴隸和為非作歹的人們嗎?”
盧梭批評中國文化的前提是承認中國文化的發達,但這種發達恰恰成了他的文明否定論的立論根據。理由就在於:文明發達未必能給人帶來幸福;而中國恰恰由於文化發達而使人變得文弱,以致於為遊牧民族所統治,並“充斥著奴隸和為非作歹的人”,那麼,這種發達的文化又有什麼用處呢?寫到這裡,盧梭筆鋒一轉,寄情於“貧窮與愚昧的時代”的民族,稱誦他們淳樸的德行、顯赫的武功和他們的“哲學的傳奇”,他寫道:“讓我們拿那些為數不多的民族風尚來和上面的情況對比一下吧,那些民族並沒有沾染上這些虛浮的知識,他們以自己的德行造就了自己的幸福併成為其他民族的榜樣。早期的波斯人便是如此。他們是一個獨特的民族,他們學習德行猶如我們這裡學習科學一樣;他們輕而易舉地就征服了亞洲,並且唯有他們才有那種光榮,使他們政體的歷史得以成為一部哲學的傳奇。日耳曼人也是如此,有一位歷史家的大筆由於厭倦於記敘一個文明、富饒而驕奢淫逸的民族的種種罪行與黑暗,遂轉而寄情於描寫日耳曼人的單純、清白與德行(指羅馬歷史家塔西佗所寫的《日耳曼志》——引注)。甚至羅馬,在它貧窮與愚昧的時代,也是如此。直到我們今天,那個鄉居的民族(指盧梭自己的祖國瑞士——引注)也還是表現如此,他們所自豪的就是沒有敵人能夠挫敗他們的勇氣,也沒有任何事情能夠腐蝕他們的忠誠。”
在盧梭的《新愛洛綺絲》(1761年)中,也有一段極苛刻地批評中國傳統文化的論述。他寫道:“我發現:世界上人數最多和文化最昌明的民族,卻被一小撮強盜所統治。我詳細地觀察了這個著名的民族,我吃驚地發現他們全是奴隸。他們屢遭進攻,屢次被人征服,他們歷來是捷足先登的人的獵獲物;我認為,他們活該如此,因為他們連哼一聲的勇氣都沒有。他們書卷氣十足,生活散漫,表裡不一,十分虛偽;他們的話說得很多,但沒有實際內容;他們的心眼很多,但沒有什麼天才;他們虛有其表,思想極為貧乏。他們對人有禮貌,也很殷勤;他們處世很圓滑、很奸詐;他們把做人的義務掛在口頭上,裝出一副很有道德的樣子;他們的所謂人情味,只不過是對人打個招呼,行個禮而已。”
在這裡可以發現盧梭的深沉思考,即:為什麼在他那個時代“世界上人數最多和文化最昌明的民族”卻被人口占少數的遊牧民族的軍事貴族所征服、所統治?他所列舉的中國讀書人的缺點,諸如性格懦弱,在強權面前“連哼一聲的勇氣都沒有”,“心眼很多,但沒有什麼天才”,“把做人的義務掛在口頭上,裝出一副很有道德的樣子”,但實際上卻是“表裡不一”、“圓滑奸詐”等等,不正是活生生地畫出了一般儒生們的真實面目嗎?16-17世紀的中國早期啟蒙學者李贄、顧炎武、黃宗羲、王夫之、傅山等人不也是這樣揭露和批評的嗎?
不可否認,盧梭的文明否定論和迴歸自然、返璞歸真的思想,有來自西方哲學的淵源。他把賀拉斯的詩句“我們被善良的外表所欺騙”作為《論科學與藝術》一文的卷首語,又引證古羅馬哲學家塞涅卡的話說“自從學者在我們中間開始出現以後,好人就不見了”,就是明顯的證據。但朱謙之卻證明,盧梭的這一思想也有來自中國哲學的淵源。在中國,老子是最早提出文明否定論、並主張返璞歸真的。狄德羅從日本人的著作中知道中國有老子,把老子寫成Rossi,盧梭最早表述其文明否定論和返璞歸真的思想時,與狄德羅往來最為密切,很可能是受到老子思想的影響。這一推測是有道理的。據英國學者彼德·弗朗斯所作的《狄德羅生平和著作年表》1749年條:“9月底以後,盧梭每週兩三次去樊尚城堡探監,與狄德羅討論第戎學院關於道德問題的有獎勵徵文競賽。” 又據法國學者安德烈·比利的《狄德羅傳》,狄德羅在與盧梭討論第戎學院徵文時,向盧梭奉獻了自己的見聞,包括他讀過的“許多耶穌會傳教士的著作”。這些記載證明了朱謙之的推測。
在盧梭的後期著作《愛彌兒》(1762年)和《新愛洛綺絲》(1761年)中,返璞歸真的思想亦有系統的表述。《愛彌兒》描寫一個不為文明社會所玷汙、完全出於自然之手的理想人格,《新愛洛綺絲》則給這種理想以藝術形象的表現。值得注意的是,在《新愛洛綺絲》中,戀人們表達柔情蜜意的場所,是藝術地再現自然的中國式的“愛麗舍花園”,以中國的園林藝術為背景來表達返璞歸真的思想,更說明他的迴歸自然的思想並不只是源自古羅馬的塞涅卡了。
三、“努斯”與“邏各斯”孰高?——盧梭的自然神論、“公共意志”論與中國哲學
“努斯”(Nous,心靈,精神)與“邏各斯”(Logos,理性,邏輯)孰高?這是西方哲學的一個古老問題。“邏各斯”強調理性、邏輯、必然性,“努斯”則強調愛慾、情感、生命衝動的本原性。注重“邏各斯”的人生是高度理性化的,猶如德謨克利特哲學中在必然性支配下作直線運動的原子;而注重“努斯”的人生則追求生活的藝術化與審美化,近乎伊壁鳩魯哲學中作自我偏斜運動的原子。二者在西方哲學發展中的關係雖比以上簡要說明遠為複雜,但一個明顯的事實是,在18世紀法國百科全書派的學者中,盧梭比任何人都更重視“努斯”。他的思想和人生,除了那偷吃禁果的理由和勇氣,以及與上流社會的太太、小姐們講精神戀愛是典型法國式的以外,他的自然神論的信仰,他的“公共意志”論的政治哲學,都帶有中國哲學的色彩。
如果說伏爾泰是一位理性的自然神論者的話,盧梭則是一位訴諸情感的自然神論者。羅素認為,盧梭首創了一種為宗教信仰辯護的方式,即把自己的信仰基礎放在人性的某一方面——敬畏情緒或神秘情緒、是非心、渴念之情等等上面,而不是像柏拉圖以來的那些哲學家,倘若他信仰神,就必須提出支持其信仰的理智論據。這一由情感導致信仰的特點在盧梭給一位貴婦人的信中表現得最為清楚。他寫道:“啊,夫人!有時我獨處書齋,雙手緊扣住眼睛,或是在夜色昏暗當中,我認為並沒有神。但是望一望那邊:太陽在升起,衝開籠罩大地的薄霧,顯露出大自然的絢麗驚人的景色,這一霎時也從我的靈魂中驅散全部疑雲。我重新找到我的信念、我的神、和我對他的信仰。我讚美他、崇拜他,我在他面前匍匐低頭。” 盧梭一生熱愛自然,這種感情在他最後的著作《一個孤獨散步者的遐想》中表達得最為鮮明,如羅曼·羅蘭所評說的:“這部最後的《遐想》很像一隻老而憂鬱的夜鶯在森林的寂靜中唱出的美麗的歌曲。他在想著一生中不多的幸福歲月:這就是他被自然吞沒進去,與宇宙溶為一體的那些日子。他比任何西方人更理解東方觀念中的完全忘我的境界,‘那種剝光了任何其它感情的感情’,是集中在上帝的深淵裡,‘他自己也被纏繞在其中’。”
盧梭的“公共意志”論的政治哲學與孟子思想的關係更值得探究,似乎可以作以下由淺入深的學理分析。
一是盧梭主張的“公意”支配政治運作與孟子所謂“國人皆曰”之說確有相通之處。休斯指出:“還有一種同樣奇妙但更易把握的思路:就是比較盧梭為西方政治經濟問題提出的對策與魁奈博士和他的重農主義者——亞當·斯密口中的‘經濟學家們’——的方案。表面上看,這些人因為計劃將路易十五改造成儒家理想中的‘賢君’而確實成了中國文化的信徒。他們自以為在設計那條通向大眾自由之路時嚴格地切合了實際,其實倒是盧梭這個確信沒有任何國王能承載公共意志的夢想者找到了儒家政治思想的拱心石:即心中懷有善念萌芽的普通人是社會秩序的最終仲裁者,決定它到底是好是壞。” 盧梭強調“主權是公意的運用”、“法律乃是公意的行為”,這與孟子主張用人行政、生殺予奪皆須以“國人皆曰”為前提的思想明顯具有一致性:“國人皆曰賢然後察之;見賢焉,然後用之。國人皆曰可殺,然後察之;見可殺焉,然後殺之。故曰:國人殺之也。”(《孟子·梁惠王章句下》)
二是作為“公意”之理論預設的“自然狀態”學說與孟子性善論的聯繫。休斯贊成G. H. D. Cole在《社會契約論和其他論著》(The Social Contract and Discourses)一書中的觀點,認為“人性本善的基本教條雖然在《社會契約論》中無跡可尋;但它卻隱藏在盧梭政治哲學的整體背後,而且確實貫穿了他的總構想”。又說:“普通人懷揣私心,卻也有善念的萌芽和實現公共意志的能力;這些是盧梭政治哲學的基本信念。儘管盧梭把這些原則帶向儒家無法想象的自由至上主義結論,但兩者的基本信條卻是相符的。” 這一論說基本合乎實際。盧梭從“自然狀態”中發現了人性的真善美和原始的自由、平等、博愛,由此而致力於探討如何把自然人性之善的本能轉化為社會政治生活中的正義問題;孟子認為人天生就有“善端”,由此而引申出體現氏族原始民主遺風的“國人皆曰”之說;雖然論述的路徑和結論並不完全相同,但都具有通過確認人性向善而為政治哲學奠定理論基礎的意義。
三是盧梭神化了的“努斯”與儒家的聖人崇拜的關係。盧梭也講“理性”,他藉助於理性作出了“公意”與“眾意”的區分,“公意只著眼於公共的利益,眾意只著眼於私人的利益”,“常常是並不知道自己應該要些什麼東西的盲目的群眾,——因為什麼東西對於自己好,他們知道得太少了,——又怎能親自去執行像立法體系這樣既重大而又困難的事業呢”?同樣是藉助於理性,他強調:“為了發現能適於各個民族的最好的社會規則,需要有一種能夠洞察人類的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧。” 但由此一轉,他立即陷入了非理性:“立法者所以要把自己的決定託之於神道設教的道理,為的是好讓神聖的權威來約束那些為人類的深思熟慮所無法感動的人們。並不是人人都可以代神明立言,唯有立法者的偉大的靈魂,才是足以證明自己使命的真正奇蹟。”這個“敢於為一國人民進行創制的人,——可以這樣說——必須自己覺得有把握能夠改變人性,能夠把每個自身都是一個完整而孤立的整體的個人轉化為一個更大的整體的一部分,這個個人能夠以作為全體一部分的有道德的生命來替代我們人人得之於自然界的生理上的獨立的生命”。在這裡,我們不僅看到了儒家的“聖人神道設教”,而且彷彿聽到了儒者們“大學之道,在明明德,在新民(原為親民,宋儒改為新民——引注),在止於至善”的佈道聲,更發現了宋明道學家“自信能改變人類天性”的非理性的僭妄。支配著盧梭心靈的,不僅是形而上學地改了裝的“努斯”,更是一個被自然神論化了的“努斯”。
盧梭的“公共意志論”固然有其學理上的失誤之處,但20世紀的“啟蒙反思”往往把盧梭哲學看作是雅各賓派的恐怖統治的思想根源,卻也值得斟酌商榷。雅各賓派的作為恐怕在相當大的程度上是取決於大革命時期法蘭西階級鬥爭的客觀形勢,而不是盧梭思想所能支配。在這裡,休斯的論述或許具有參考價值。他說:“盧梭為論證自由、平等、博愛這一法國革命的熱烈信條而做出了首屈一指的貢獻,並因此成為法國革命的聖人。可是倘若盧梭親歷這場革命,他必然會強烈反對(雅各賓派的行為),而一如華茲華斯所為。革命的血洗或許能用大寫的理性(Reason)辯護,但這絕非自然(Nature)之道,至少絕不會出於他們二人愛慕的那個溫存的自然母親。”
當然,也還有一種啟蒙反思,如斯賓格勒對近代以來“下層民眾興起”的原因探析。他認為盧梭的政治論、亞當·斯密的經濟論皆是作為城市智力之產物的18世紀理智主義的結晶;城市智力乃是宇宙間“最頑蠢”之物,毫不理會生命的意義為何,一班“脫根”(uprooted)的人離開農田而入城市,早已失去固有的“活潑”本能,只知運用“冷靜的頭腦”而空談抽象的理想,這些理想與天地間的真“生命”(life)、大“氣運”(destiny)毫不相關;“平等”的提倡,民治主義之發展,終必至於綱紀蕩然無存,社會全體崩潰。這一批評顯然是不著邊際的,盧梭是一個極其重視生命之“根”、重視生命本能的“活潑”、重視生命意義的人,怎麼能說他“脫根”、“頑蠢”呢?盧梭的失誤,在於他沒有在“努斯”與“邏各斯”之間保持必要的張力,正如宋明理學家沒有在“人慾”與“天理”之間保持張力一樣。
是“努斯”高於“邏各斯”,還是“邏各斯”高於“努斯”?或許,這正是盧梭與信奉理性至上的伏爾泰、狄德羅等人最深刻、最根本的分歧,也是導致他們最終分道揚鑣的深層原因。盧梭一生堅持自然高於理性(或“努斯”高於“邏各斯”),崇尚審美的天人合一境界,也許,正是在這一方面,他受中國哲學的道家學派影響最深,而他對儒家性善論、良知說等等的吸取,則是從屬於自然高於理性這一最高信條的。像他這樣以道家思想來融攝儒家學說,在百科全書派中並不多見。就連他的“神道設教”、“代神明立言”、“自信有把握改變人性”,也很像儒家。如此來看,以18世紀法國啟蒙學者中受中國哲學影響最深的人來評價他,似乎可以說得過去。
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