雅斯貝爾斯的“生存哲學”，至今人們對它依然見仁見智，譭譽不一。但是，他在其《歷史的起源和目標》一書中提出的“軸心時期”的史學範疇，卻一直受到人們的青睞，被人們廣泛地使用著。雅斯貝爾斯的所謂“軸心時期”意指的大約是從公元前800年到公元前200年這一時期。按照雅斯貝爾斯的說法，在人類歷史上，軸心時期是一個非常獨特的極其重要的時間段。因為差不多所有主要的文化選擇，亦即差不多所有的文化傳統都是在這個時期被確認和建立起來的，自那以後，人類文明雖然有了長足的進步，但是人類文化生活中卻再也沒有發生過任何類似的具有新的意義的事情。也就是說，各個民族或各個地域的文化傳統基本上就是在這個時期奠定下來的。這一時期，在西方，是古希臘羅馬奴隸制形成、繁榮並繼續發展的時期，是一個孕育併產生蘇格拉底和柏拉圖哲學的輝煌時期；在中國，則是所謂“百家爭鳴”的“春秋戰國”時期，是一個孕育併產生孔子（儒家）哲學和老子（道家）哲學的輝煌時期。正如古希臘羅馬時期的哲學構成了西方哲學傳統的基礎一樣，孔子和老子的哲學也構成了中國哲學傳統的基礎。具有鮮明的地域特色和民族特色的中國死亡哲學也是如此。
死亡的社會性與社會價值取向：“殺身成仁”與“捨生取義”
中國死亡哲學區別於西方死亡哲學的第一個顯著特徵在於它之特別注重死亡的社會性和社會價值取向。與海德格爾和尼采等西方哲學家突出地強調死亡的個體性或本己性不同，中國哲學家比較注重死亡的社會性和社會價值取向，曾先後提出過“殺身成仁”與“捨生取義”等著名的死亡哲學命題。
誠然，孔子也十分關注死亡的自然屬性，他不僅曾發出過“逝者如斯”的感慨，而且《論語》中還有“死生有命”的說法。然而，他更為關注的則是死亡的社會屬性和社會價值取向。也正因為如此，他才提出了“殺身成仁”這一死亡哲學命題，強調說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。”（《衛靈公》）人為什麼應當為了“成仁”而不惜“殺身”呢？這是因為，在孔子看來，惟有“仁”這個範疇才充分地表達了“人”的本質規定性，才使人成其為人，使君子成其為君子。他在《論語》中反覆強調“君子去仁，惡乎成名”（《里仁》），“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《八佾》），就是想告訴人們，離開了“仁”講“修身”，只是徒講形式而已，其結果不是不得要領，就是培養出“小人儒”或“偽君子”。而這歸根到底又是因為惟有“仁”這種美德才充分地表達了作為人的本質規定性的人的社會屬性。孔子的“仁”，按照朱熹的說法，內蘊著兩個層面：一為“忠”，二為“恕”。曾子所謂“夫子之道，忠恕而已矣”，即是謂此。但是，孔子所謂“忠”，無非是“盡己為人”，所謂“恕”無非是“推己及人”，“己所不欲，勿施於人”。因此，在孔子這裡，“人”絕對不是克爾凱廓爾的“孤獨個體”，而是一種處於社會關係中的主體，自我與他我的關係因而也不是那種“我－他”關係，而是一種“我－你”關係。其實，孔子講“仁者，愛人”，所強調的也正是這樣一種思想。儒家關於美德有多種說法，如“首德”（仁），“兩種基本美德”（仁－智），“三達德”（仁－智－勇），“四德”（仁－義－禮－智）以及“五常”（仁－義－禮－智－信）等等。但是，不管怎麼說，“仁”都不僅始終是諸多美德中的一種，而且始終處於諸多美德中的第一位。而且，真正說來，其他美德也沒有不同“仁”德“內在地”關聯著的，彷彿只是為了“豐富仁的內在資源”而設定的。正是在這個意義上，孔子說：“仁者安仁，智者利仁。”（《里仁》）“同理，勇也不僅是血氣之勇，而且也是一種道德上的勇氣；義也不僅是一種法律上的公正，而且也是一種人道上的公正；禮不僅是恪守祭祀儀式，而且也是倫理行為方面的彬彬有禮，而信則基本上是人際交往中的可信賴性。”而這正是孔子把“踐仁”作為君子終極承擔和終極獻身，宣稱“仁以為己任”、“死而後已”的根本緣由，這也正是孔子宣佈“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”的根本緣由。不難看出，孔子所讚賞的這種不計較個人利害得失乃至身家性命的仁者風骨正是基於他對人生和死亡的社會屬性和社會價值取向的深刻體悟之上的。
與孔子講“殺身成仁”不同，孟子則強調“捨生取義”。孟子並不輕生，他在《盡心章句上》中曾強調說：“知命者不立於巖牆之下”，在《離婁章句下》中更進一步強調說：“可以死，可以不死，死傷勇”，以為在可以不死的情況下隨意死去便有失“大勇”。在他看來，人之慾求生，一如口之慾求美味、目之慾求美色、耳之慾求好聽的聲音、鼻子欲求芳香的氣味、四肢欲求舒適安逸的環境一樣，都是人之本性之所好，無可非議。問題在於：在人的欲求對象中，究竟有無高於“生”的東西。孟子認為，義就是高於“生”的東西，是比生更值得欲求的東西。也正是基於這樣一種觀點，他提出了“捨生取義”的死亡哲學命題，宣稱：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。”（《告子上》）這樣，孟子就把“義”提升到了生死抉擇至上標準和唯一準繩的高度。
孟子的“捨生取義”雖然有別於孔子的“殺身成仁”，但卻不是同後者相對立的東西。“義”，從字面上看來，雖然無非是禮儀、適宜、道理諸義，但在孟子這裡所要表達的卻是“仁”的一個更深層面的內容。孟子曾尖銳地批評告子的“仁內義外”的觀點，說告子根本不知道什麼叫“義”（所謂“告子未嘗知義”），並在事實上提出了“義因仁果”“仁由義生”的說法。這是因為，在孟子看來，“義”不僅不是外在於人之本心的東西，反而恰恰是內在於人之本心且是使人之本心成為人之本心的東西。孟子認為，“凡同類者”，其本性也都相同，人這個類也是如此。人這個類的本性即在於“義”，從而人之能否成聖成賢，關鍵也正在於能否得到這個“義”。他解釋說：“口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎。心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之同然耳。”（《告子上》）這就把“義”看成了“人同此心”之心，看成了人的本質規定性，並使之獲得了終極實在的本體論意義。也正是在這個基礎上，孟子突出地強調了“義”在“仁”的生成過程中的能動性品格和內驅力地位。孟子不僅同孔子一樣，認為君子和聖賢必須具有仁德，而且還進一步深層次地探討了仁德的成因問題。在孟子看來，一個人之所以能夠具有“仁”德，首先就在於他具有“惻隱之心”，然而，人皆有之的“惻隱之心”雖然同“仁德”有關，但畢竟還稱不上“仁德”，只能說是“仁端”，為要從“仁端”達到“仁德”，就需要對“惻隱之心”（即“仁端”）加以擴充、培植。孟子常把這一培植的過程稱作“盡心”“知性”或“存心”“養性”，或曰“養浩然之氣”。但是，“盡心”“知性”也好，“存心”“養性”也好，“養浩然之氣”也好，歸根到底，用孟子的話說，是一個“集義所生”的過程，離開了“集義”，便既無所謂“盡心”“知性”、“存心”“養性”，也無所謂“養浩然之氣”。也正是在這個意義上，孟子提出了“居仁由義”的修養理路，強調：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《離婁章句上》）由此看來，孟子的“捨生取義”與孔子的“殺身成仁”雖然從表面看來有所不同，但在本質上卻是一致的，都是以強調死亡的社會性為鵠的的。
誠然，儒家的死亡哲學在隨後的發展中，又新增了不少內容，但孔孟的“殺身成仁”和“捨生取義”一直構成儒家死亡哲學的基本格調。朱熹繼孔孟之後，明確地賦予“仁”以哲學本體論地位，強調說：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以避之，則曰仁而已矣。”又說：“故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包；其發用焉，用為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。”而且，在朱熹看來，這也正是孔子之所以強調“殺身成仁”的理據。因為，“‘殺身成仁’，則以欲甚於生，惡甚於死，為能不害乎此心也。”（朱熹：《仁說》）與朱熹同時代的陸九淵則更進一步用“公私”、“義利”和“經世”“出世”作為“判教”的尺度，強調說：“某嘗以義利二字判儒釋，又曰公私，其實即義利也。儒者以人生天地之間，靈於萬物，貴於萬物，與天地並而為三極。……其教之所從立者如此，故曰義、曰公。釋氏以人生天地間，有生死，有輪迴，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。……故其言曰：‘生死事大。’……其教之所從立者如此，故曰利、曰私。惟義惟公，故經世；惟利惟私，故出世。”他又批評釋家說：“釋氏立教，本欲脫離生死，惟主於成其私耳，此其病根也。”正因為如此，他多次針對釋家的死亡觀明確地強調說：“凡欲學者，當先識義利公私之辨。今所學果為何事？人生天地間，為人自當盡人道。”“身或不壽，此心實壽”，“或為國死事，殺身成仁，亦為考終命。”從孔子的“殺身成仁”、孟子的“捨生取義”到陸九淵的“惟義惟公”和“為國死事”，所強調的顯然都是死亡的社會性和社會價值。當代新儒家梁漱溟（1893－1988年）一生倡導“以身殉道”，即便80歲高齡，在“文化大革命”中身處逆境的情況下，面對一些人的政治淫威，拍案而起，為捍衛整個中華民族的利益，發出“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”的戰鬥吶喊，並決意把他“個人的安危，付之於天”，所承繼的正是儒家“殺身成仁”、“捨生取義”的精神傳統和凜然正氣。
死亡的終極性和非終極性：“死而不朽”與“死而不亡”
中國哲學家既然特別注重死亡的社會性和社會價值取向，也就勢必會特別注重死亡的終極性和非終極性，亦即人生的有限性和無限性，從而提出“死而不朽”和“死而不亡”的死亡哲學論斷。
中國哲學家雖然看重人的壽命，但還是清醒地意識到了死亡的終極性。《論語•泰伯》中有曾子的兩段話是頗耐人尋味的。一段是曾子在談到儒士應當具有的“弘大剛毅”品格時講的。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！”另一段話則是在曾子臨終時對他的弟子講的。曾子說：“啟予足！啟予手！《詩》雲：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而後，吾知免夫！小子！”曾子的這兩段話，前一段講的是人的精神層面的終極性，後一段講的是人的身體方面的終極性，所關涉的都是人生的有限性和死亡的終極性。然而，中國哲學家也並不因此而否認人生的無限性和死亡的非終極性。因為，無論是“死而後已”，還是“吾知免夫”，都只是就志士仁人生前“自強不息”的“踐仁”活動而言的，而不是就他們的生存價值而言的。而如果從後一個層面看，則中國哲學家顯然是特別在乎人生的無限性和死亡的非終極性的。程子在解釋曾子的這些話時，曾經說道：“君子曰終（停止），小人曰死（絕滅）”。這就清楚不過地說明，中國哲學家在意識到死亡的終極性或人生的有限性的同時，也清楚地意識到了死亡的非終極性或人生的無限性。正因為如此，一些中國哲學家還因此而把“息”同“休”嚴格區別看來，提出了“死而不休”的觀點。據荀子《大略篇》載，“子貢問於孔子曰：‘賜倦於學矣，願息事君。’孔子曰：‘《詩》雲：‘溫恭朝夕，執事有恪。’事君難，事君焉可息哉！’‘然則賜願息事親。’孔子曰：‘《詩》雲：‘孝子不匱，永錫而類。’事親難，事親焉可息哉！’………‘然則賜無息者乎？’孔子曰：‘望其壙，皋如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣。’子貢曰：‘大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。”顯然，孔子或荀子在這裡談到的君子“死而不休”正是後人所謂“死而不朽”。因為他們之所以反覆強調君子當“生而不息”，除彰顯君子的承擔意識和使命意識外，一個相當重要的意圖即在於強調死亡的非終極性和人生的無限性，在於強調君子的“死而不朽”。我國古代與孔子齊名的哲學家老子也在其《道德經》中講“不失其所者久，死而不亡者壽”，把精神不朽視為人生根本的價值尺度。
在中國哲學的長期發展中，“死而不朽”（或曰“死而不休”）和“死而不亡”的思想一直被承繼下來，並被不斷地發揚光大。《資治通鑑》的作者司馬光（1019－1086年）針對釋家“貴空”的觀點，曾指出：“善則死而不朽，非空矣。”（司馬光：《釋老》）與司馬光同時代的張載（1020－1077年）宣稱：“為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平” （張載：《語錄》卷中），更把人生的無限性和死亡的非終極性淋漓盡致地表達出來了。當代大儒馮友蘭（1895－1990年）也非常突出地強調了人生的無限性和死亡的非終極性，以至於他在《一種人生觀》裡專門列了“人死”一章，該章劈頭就提出了“人死為人生之一方面，而亦人生之一大事。”馮友蘭之所以把“人死”視為“人生”之大事，其理由不僅在於“人類自身的生產”即“種的繁衍”，更重要的還在於“人死”同精神層面的“不朽”有一種內在的關聯。饒有趣味的是馮友蘭對“不朽”作了多層次的分析。他指出：“不朽”與“不死”雖然近義，但從精微處看又“略有不同”。因為“不死是指人之生活繼續，不朽是人之曾經存在，不能磨滅者。”但同為“不朽”也有差別。如果從物理層面看“不朽”，把它理解為“人之曾經存在，不能磨滅”，則世上凡人皆不朽。因為“蓋某人曾經於某時生活於某地，乃宇宙間之一件固定的事情，無論如何，不能磨滅。”人人都能不朽，但未必人人都能“大不朽”。怎樣才能做到“大不朽”呢？馮友蘭所謂“大不朽”，其實也就是中國人所謂“三不朽”：立德、立功和立言。雖然古人有所謂“太上有立德，其次有立功，其次有立言”之說，但凡是能夠立德、立功和立言的人，在生前為大人物，在死後即為大不朽。馮友蘭還進一步分析了大不朽，斷言大不朽也有兩種，以為所謂“流芳百世，遺臭萬年”，即是謂此。在馮友蘭看來，流芳也罷，遺臭也罷，其大不朽之程度，實在都是一樣，只是若進一步從大不朽的性質看有所區別罷了。他曾以岳飛和秦檜為例來解說這種性質上的差別，斷言他們兩個都一樣地得到了“大不朽”，區別只是在於：岳飛得到的“大不朽”是“香”的，而秦檜得到的“大不朽”則是“臭”的。顯然，他是希望人們不僅要追求“大不朽”，而且還要追求“香的大不朽”。
死亡的本體論與世界觀意義：“出生入死”與“儘性至命”
中國哲學家對死亡現象的思考，並非像黑格爾在談到中國哲學時所說的那樣，只是一些“常識道德”的東西，而是具有明顯的本體論和世界觀意義。從這一方面看，中國死亡哲學同西方死亡哲學並無什麼本質的不同，只是表現的形式有所區別罷了。
《易傳•繫辭》中就曾經突出地強調了死亡的本體論和世界觀意義，主張“原始反終”，從“天地之道”的高度和深度來審視死亡問題，宣稱：“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。”老子之提出“出生入死”的觀點（《道德經》第50章），顯然也是從哲學本體即“道”的高度來審視個體生命的生死問題的。其後，莊子在《庚桑楚》裡講“以生為喪，以死為反”，在《知北遊》裡把死稱作“大歸”，在《大宗師》裡甚至也以“生”為“出”，以“死”為“入”，講“古之真人，不知悅生，不知惡生；其出不訢，其入不距，翛然而往，翛然而來而已矣。”顯然，莊子和老子的立場也是一致的。這是不難理解的。既然按照道家的觀點，“道生一，一生二，二生三，三生萬物” （《道德經》第42章），則個體生命的“生”從“道”的立場上看，自然就是“出”和“喪”，而個體生命的“死”自然也就是“入”、“反（返）”和“歸”了。人們往往對莊子在其妻子死後“敲盆而歌”大惑不解，其實，倘若從“出生入死”的觀點看問題，事情便顯得再簡單不過了。
中國哲學家，同西方哲學家一樣，不僅能夠從本體論和世界觀的高度來審視死亡，而且還能夠從死亡的哲學領悟功能方面來審視死亡。莊子在《大宗師》裡曾借一得道之士女偊之口簡潔地敘述了“聞道乃一過程”的思想。女偊在談到自己的聞道過程時曾對人說：“三日後而能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日，而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日，而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨。”把他的這些話翻譯成現代漢語，就是：我持守三天而後能遺忘事故（即“外天下”）；已經遺忘事故了，我再持守，七天以後不被物役（即“外物”）；心靈已經不被物役了，我又持守著，九天以後就能無慮於生死（即“外生”）；已經把生死置之度外了，心境就能夠清明洞徹（即“朝徹”）；心境清明洞徹，而後就能體悟道絕對無待的哲學本體即“道”了（即“見獨”）。誠然，不“外天下”和“外物”，做到超凡脫俗，“物物而不物於物”，就斷然不可能做到“外生”，但是，非“外生”，便同樣斷然不可能悟見哲學本體，獲得哲學知識。這就把死亡的哲學領悟功能清楚地表達出來了。我國明代大哲學家王陽明把這一點講得更為明白。他在《講習錄》中強調指出：“學問功夫，於一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡；尚有一種生死念頭，毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是儘性至命之學。”這樣，在王陽明這裡，看破生死自然就成了“融釋”哲學學問，獲得“儘性至命之學”的先決條件和基本途徑了。錢德洪曾經把王陽明早年求道的歷程概括為“馳騁詞章”、“出入二氏”和“龍場大悟”三個階段。其中，“馳騁詞章”和“出入二氏”固然重要，但是，真正說來，王陽明哲學思想中最有創新的東西，無論是“知行合一”，還是“致良知”，都是在“龍場大悟”之後提出來的。然而，王陽明如果沒有此前的“下詔獄”、“廷杖四十”、錢塘遭人追殺而“投江自殺”等生死體驗，“龍場大悟”無論如何是實現不出來的。王陽明特別看重他的“致良知”思想，常常強調說：“吾平生所學，只是致良知三字”，“致良知之外無學矣，自孔孟既設，此學失傳幾千百年，賴天之靈，偶復有見，誠千古之一快！”但是，值得注意的是，王陽明不止一次地把他的“致良知”思想歸因於“龍場大悟”及作為龍場大悟成因的生死體驗。他不僅說過：“吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意，只是點此二字不出，與學者言，費卻多少辭說，今幸見出此意，一語之下，洞見全體，真是痛快”，而且還更為明確地說過：“某於良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。”
由此看來，注重死亡的本體論和世界觀意義乃中國死亡哲學和西方死亡哲學的共同特徵。其區別似乎主要在於，西方學者見長於用“正”的方法，即理性的方法或邏輯演繹的方法來理解和闡述死亡的本體論和世界觀意義，而中國學者則見長於用“負”的方法，即直覺的方法或“格心”的方法來理解和闡述死亡的本體論和世界觀意義罷了。
生死的排拒與融會：“未知生，焉知死”的兩重解讀
對生死關係的理解和闡述原本是死亡哲學中的一個大課題。中國哲學家中也有不少人曾對之進行過討論，提出過各色各樣的觀點。
《尚書》作為“上代以來之書”，在其“洪範”篇中，就曾討論過生死問題。作者一方面把“生”或“壽”列為“五福”之首，另一方面又把“死”或“兇短折”列為“六極”之首，足見生死問題在我國古代人的價值體系中的至上地位。如果考慮到“洪範”篇是在“向用五福，威用六極”的語境下討論生死，從而是把生死問題上升到“治國”、“平天下”的基本方略的高度加以談論的，就更可以看出我國古代人對生死問題的重視了。但是，重視是一回事，就中透露出來的思維模式又是一回事。很顯然，在上述語境下，“生”與“死”或“壽”與“兇短折”是作為對立的兩極出現的。而且，只要我們考察一些中國哲學史就會發現，這樣一種生死兩厥的對待生死的態度對此後我國死亡哲學思想的發展產生了極其深廣的影響。
在談到孔子的生死觀時，人們往往會首先想到他的“未知生，焉知死”這句名言。孔子的這句話出於《論語•先進》。原文如下：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”應當如何理解孔子的這句話呢？至少從字面意義看，孔子是認為季路當下應當特別關注“事人”和“知生”的問題。這也是不難理解的。因為，誠然，如上所述，孔子非常注重死亡問題，曾提出過“殺身成仁”等重要死亡哲學觀點，但是，孔子之所以強調“殺身成仁”，只是因為在他看來，“仁以為己任”或“踐仁”乃志士仁人的終極關懷、終極承擔和終極獻身。因此，要真正理解志士仁人的死，理解他們的“殺身成仁”，就必須先行知道他們的終極關懷、終極承擔和終極獻身，先行知道他們的生。換言之，為要“知死”，就須先行地“知生”。這樣，“知死”的問題實際上就被孔子還原成了一個“知生”的問題。從這樣一個致思路線看問題，孔子對他的學生季路強調知生對於知死的優先地位，要他先去理解生的道理，先去理解人生的終極關懷、終極承擔和終極獻身，然後再去參究死的道理，就是一件順理成章的事情了。但是，對孔子的這句話似乎也可以作出另外的解讀：孔子這句話所關涉的根本不是要不要去“知死”的問題，而是一個“知死”的方式或路線問題。真正說來，死亡問題始終是孔子哲學思考中的一個重大問題。《論語》20章，從《學而》到《堯曰》，除兩章外，沒有不討論死亡問題的，據筆者統計，《論語》中直接討論死亡問題的語錄多達58條。只是在孔子看來，死亡問題雖是個人人都不能迴避而必須對之有所認識的問題，但認知的方式卻當因人而異。對於絕大多數人來說，由於其文化程度及人生境界所限，自然以取由生參究死的生死體驗路線為宜；然而，對於那些已經“聞道”、“知天命”因而其精神境界極其高遠的少數知識分子“精英”來說，便當取從天道和天命的高度來審視死亡並進而由人死反觀人生的致思路線。朱熹在註釋孔子的這句話時講：“蓋幽明始終，初無二理，但學之有序，不可躐等，故夫子告之如此”，即是謂此。倘若從這個層面看問題，在孔子的這句話中便似乎蘊含了“死生一體”或“生死一如”的思想。
但是，在中國古代哲學家中，把“死生一體”和“生死一如”的思想發揮得特別精彩的則是莊子。莊子要求人們對死亡採取一種超然的態度。他常常講“帝之懸解”，講“安時而處順”和“哀樂不能入”，即是謂此。但是，在莊子看來，人們為要具有這樣一種待死態度和思想境界，就必須對 “死生一體”和“生死一如”思想有深刻的體認。應當指出，在莊子這裡，“死生一體”和“生死一如”的思想要比我們前面談到的“出生入死”和“生喪死反”有更深一層的含義。在《大宗師》裡，莊子曾把人的生死體認劃分為三個層次，宣稱：“有以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣。其次以為有物矣，將以生為喪也，以死為反也，是以分已。其次曰始無有，既而有生，生俄而死；以無有為首，以生為體，以死為尻，孰知有無死生之一守者，吾與之為友。”我們知道，莊子在他的《齊物論》中就曾對生死相對相待的觀點作了比較充分的說明，強調指出：“彼出於是，是以因彼。彼是，方生之說。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是；是以聖人不由而昭之於天，亦因是也。”應該說，他在《大宗師》裡所表達出來的“死生一體”和“生死一如”的思想比這還要徹底些。因為在《齊物論》裡他是從“齊物”的立場來討論“齊生死”的。他雖然明確地反對了生死二分的觀點，但他還是承認有所謂生也有所謂死的，因此他所突出強調的無非是生死的共在性和相互依存性。而在《大宗師》裡，他則不僅一般地反對了“生死二分”的觀點，反對“以無有為首，以生為體，以死為尻”以及“以生為喪”、“以死為反”的觀點，而且還進一步從“未始有物”的立場根本反對了“有物”、“有生”的觀點。莊子既然強調萬物尚未形成時，便發展到了極限，到了盡頭，就不能再發展了，這在實際上就根本取消了生死概念或生死問題。而莊子也正是通過這種取消主義的立場而把他的“死生一如”的觀點發揮到了極致。當代著名的西方哲學家海德格爾把死亡宣佈為作為此在的人的“最本己的可能性”，曾說過一句在西方人感到驚世駭俗的話，這就是：“只要此在生存著，它就實際上死著。”而莊子則試圖表達更進一步的思想：如果從“道”的立場看問題，作為“此在”的人在他“未始有生”的時候，他就“實際上”“死去”了。21世紀的西方人當聽到公元前4－3世紀的莊子的這樣一種觀點時，不知又要作何感想？
總而言之，中國的死亡哲學思想確實具有區別於西方死亡哲學思想的一些表徵，但是，無論如何，它們作為人類死亡哲學思想的一種形態，也都關涉到了死亡哲學思想的一般內容，因而也有許多共同的地方或者可以相互融通的地方。“東聖西聖，其揆一也！”此言不虛。
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