徐復觀
人所共知，徐復觀因為“要把歷史中好的一面發掘出來”，而與反傳統的殷海光之間發生過激烈論戰；殊不知，徐復觀與同樣以發掘傳統文化價值為使命的錢穆之衝突，其嚴重實不亞於前者。
錢穆和徐復觀均為20世紀治史而著作等身的學者，同時也是對傳統文化充滿溫情與敬意的知識人，他們彼此有過密切的合作經歷，因而常被視為同一個陣營，甚至被統稱為“新儒家”。
錢穆對徐復觀辦刊的支持
1949年國民黨敗退臺灣，政治和外交上陷於孤立境地，曾有意籠絡知識分子與其“同舟共濟”。其辦法之一，當局在極其短缺的財用中，仍設法提供啟動經費，幫助一些知識分子創辦言論刊物，展開對大陸新政權的“思想戰”和“文化戰”。其中最著名的是1949年6月創刊於香港的《民主評論》和11月創刊於臺北的《自由中國》。《民主評論》為徐復觀所辦，言論的方向，越來越聚焦於對中國傳統文化的維護，與專注於自由民主問題而對傳統文化採取批判立場的《自由中國》常起論戰。
由於文化上的認同接近，錢穆對徐復觀的辦刊事業相當投入，刊物一度因當局疑慮和經費困難準備停辦，徐復觀準備移居日本，錢穆致函鼓動其勉力維持，併為之出謀劃策，寫稿更堪稱主力，創刊後的
七八年中，每年都為其撰寫多篇文章，發稿密度略遜於徐復觀本人，而與唐君毅、牟宗三難分軒輊。按照徐復觀的說法，《民主評論》最核心的、最能代表刊物性質的文章，除他自己的“在學術與政治之間”的文字外，是唐君毅、牟宗三、錢穆、胡秋原諸人所做的闡述文化的文章，“唐君毅先生以深純之筆，開始了中國人文精神的發掘。牟宗三先生則質樸堅實地發揮道德的理想主義……錢賓四先生的文章，走的是比較清靈的一路，因他的大名，吸引了不少讀者。胡秋原先生用‘尤治平’的筆名，發表了很有分量的《中國的悲劇》。這都是在文化反省方面，所演出的重行頭戲。”多次學術“商榷”和衝突
徐復觀仰仗錢穆辦刊，但對於錢穆的學術見解並非照單全收，他們之間也發生多次學術“商榷”和衝突。
1952年11月錢穆在香港出版《中國曆代政治得失》一書，認定明代內閣大學士張居正為“違反國法”而“以相體自居”的權臣、奸臣。徐復觀一則出於為鄉賢辯誣，一則因錢穆“以制度為立論的根據”，實“含有在專制政治下的大悲劇問題”，遂作文進行商榷。這篇題為《明代內閣制度與張江陵（居正）的權、奸問題》的文章提出，“法”依政治主權而存廢和變動，民主政治主權在民立法改法必須依民意機關，法相對穩定；專制政治主權在君，法隨君主意志而變動，不易有穩定性。就宰相之制來說，在大一統專制政治下，宰相為君主“在事實上既不可少，但在事實上又必須提放”的職位，為了兩全，歷史上常採用多設相位和名實分離的辦法，所以無名有實的宰相史不鮮見，此係專制政治的本質使然。張居正“以相體自居”不僅事出有因（受命託孤）不得不然，而且於史有承，於法有據。這個法並非成文法而是習慣法，當時的政學兩界，包括張居正政敵，均“並未否認他宰相的地位”；而張居正雖不得不“以宰相代理皇帝”，卻皆在“敕制詔令”下進行，並無越界之事，“權臣、奸臣之論，恐怕太昧於史實了”。徐復觀暗指錢穆混淆了民主政治之法與專制政治之“法”的本質區別，美化了傳統政治的“政權開放”，把貴族入仕向平民入仕的“政權開放”當成了“主權開放”。這篇商榷文章已現兩人之間的嚴重分歧，但他們一起共同擁護傳統文化更重要，故該文寫好後只寄給錢穆，並沒有發表，錢作跋語於後，強調“歷史應就歷史的客觀講”，不能做更多針切時代的引申。這次爭議未公開化，他們的合作仍密切開展，1954年《民主評論》為錢穆60壽辰出版專號，徐復觀作有《憂患之文化——壽錢賓四先生》以“慰萬千在深憂巨患中之同胞與學人”。
徐復觀
1953年6月，錢穆在臺北出版《四書釋義》，其中“論語要略”篇第五章《孔子的學說》中，以“好惡”對《論語》的“仁”作解釋，說“仁者直心由中，以真情示人，故能自有好惡。不仁者以有自私自利之心，故求悅人，則同流俗，合汙世，而不能自有好惡”，“無好惡則其心麻痺而不仁矣”。仁者的好惡之情高於人我之見且貫穿於人我之間，能夠“以我之好惡推知他人之亦同我有好惡”；不仁者則反之。這一見解與徐復觀對儒家的理解不合。1955年作《儒家在修己與治人上的區別及其意義》時，討論到儒家仁的含義，就以一小節對錢穆的“好惡”論提出檢討，指出好惡是基於自然慾望的性情，並非人類所獨有，也不能決定行為的好壞，行為的好壞取決於好惡的內容和動機。徐復觀強調，儒家在道德上立下的標準存在修己與治人的區別，在修己方面“總是將自然生命不斷地向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設人生的價值”，而在治人方面則“首先是安設在人民的自然生命的要求至上”。按照這個認識，錢穆顯然將孔子的“仁”的意義侷限到了自然生命要求的範圍，“把儒家治人的標準，當做修己的標準來看了”。這篇“向錢先生懇切請教”的文稿發表前也寄給了錢穆，錢穆答以《心與性情與好惡》，堅持認為以好惡解釋仁，符合孔孟本義，可使仁與智、勇三達德各有偏重，避免陷入“理窟”。兩人的文章同時發表在《民主評論》上。
如果說仁的解釋問題只屬於儒學內部的爭議，到了1955年8月錢穆在《民主評論》6卷16期刊載《中庸新義》一文後，爭議便擴大到重要儒家文獻的屬性。錢穆文中有個重要觀點，稱《中庸》、《易傳》系“匯通老、莊、孔、孟”，而論述中特別強調《莊子》是《中庸》的源頭，孔孟反而與之無涉。這種將儒家經典道家化的看法引起以儒為宗的徐復觀嚴重不滿，感覺此“關係於我國思想史者甚大”，在“至三至四”的函札往復之後，1956年1-2月間徐復觀作《的地位問題——謹就正於錢賓四先生》，論述《中庸》屬於儒家經典，思想源於《論語》，而下啟《孟子》。他尤其指出，錢穆用《莊子》解讀《中庸》，實質是“將人附屬於自然上去說”，只承認“感情衝動的自然調節”，不承認人有理性、道德、善惡、人格高下等，主張“不遠禽獸以為道”。這種主張作為錢穆個人的思想無可厚非，“但以此來加在古人身上，作思想史的說明，則幾無一而不引起混亂。”這一批評錢穆同樣做出了回應。但這次回應明顯有無可奈何的情緒，直言“我之能申辯者，既已罄竭無餘，而徐君終不以為是，我又急切無法改變我意見，故我實感有無話可說之苦”。
與此相聯繫，學術衝突還延續到道家老莊先後問題。《民主評論》8卷9期發表錢穆《老子書晚出補證》，該文旋收入錢氏著《莊老通辨》一書，在本書《自序》中復堅稱“老子書猶當出莊子、惠施、公孫龍之後”，並述及思想史的原則和方法，引起徐復觀進一步的“就正”，他寫了一篇長文《有關思想史的若干問題——讀錢賓四先生及書後》，1957年11-12月連載於他們共同的另一園地《人生》雜誌。徐復觀一方面用“以考據對考據”的方法，對莊前老後說和《易傳》、《大學》、《中庸》出於莊老的意見加以“不甚客氣”的批評，以維護儒家作為中國文化精神中心的地位；另一方面針對錢穆提出的思想史研究方法，慎重提出異議。徐復觀強調考據之學不可取代義理之學，義理之學是考據之學之後思想史工作的重心。他批評錢穆基於“新字”、“新語”的新考據法而形成的諸如儒道思想的一些結論，是因為缺少“深求其意以解其文”的功夫，這些結論的效果，“千百年後所不敢知，當前則是很難取信的”。
這篇“以考據對考據”和“以方法對方法”的文章發表後，錢穆沒有再作回應，加以其他一些原因，錢穆與徐復觀的關係急速降溫，甚至發展到“咬牙切齒”的程度。1961年6月《中國一週》刊出張其昀與錢穆在就《民主評論》與新亞書院之間的經費事務的通信，隱然指責《民主評論》侵吞臺灣教育當局對新亞書院的支持經費，徐復觀憤而“公開一部分的真相”。他在《自立晚報》連載一篇長篇回憶文章，不僅斷然表示以當時情形根本不可能有《民主評論》有代轉教育部經費之事，而且藉機公開表達了對錢穆的不滿。
二人關係急速降溫
徐復觀談到自己曾因開罪張其昀，被張其昀以“教育部長”身份施壓東海大學要求解聘，“在這種情形之下，錢先生面都不願意和我見；寫到臺北歡迎他的信，也忙得無法回；《民主評論》求錢先生一篇文章而不可得；請他當編委會的召集人，連理都不理”。徐復觀分析，“錢先生對我的咬牙切齒，是因為我批評了他對中國文化的幾種基本看法”，譏錢穆是一個口說維護中國文化，實際上是歪曲中國文化的“大亨”，而自己之所以竟敢批評這位學術權威，純粹是因為相信“政治與學術，乃天下公器；只要根據事實，任何人都可以批評”。他對於學術批評，立下三條戒律：“學術上無足輕重的問題，我不會批評”；“出於無心的錯誤，我可以私人商量討論，也不會寫文章去批評”；“本來可以作若干不同解釋或說法的，乃至為一般人所能瞭解的錯誤，我也不批評”。他對錢穆公開提出批評的，在他看來都是對於中國文化至關重要而帶有原則性、誤導性的問題。
儘管錢穆不再回應，兩人實際上也不再往來，但徐復觀出於對“天下公器”之責任，並沒有停止發表對錢穆的批評。徐復觀此後的批評涉及一個更重要的層面：對於中國政治之路的選擇。1966年江陵在臺人士主辦鄉誼活動，徐復觀為表示支持之意，將舊作《明代內閣制度與張江陵（居正）的權、奸問題》一文加以整理，連同錢穆的跋語同時發表於《民主評論》17卷8期。此文已經觸及的是錢穆的政治見解，而最嚴重的一次批評，是1978年發表《良知的迷惘——錢穆先生的史學》，直接對錢穆的政治意識展開嚴厲抨擊。
錢穆關於中國傳統政治屬於“平民政治”、“士人政治”、“民主政治”的說法由來已久，徐復觀原本認為，此類看法雖然錯誤，但一般人能夠了解，就用不著他來批評。不過，1978年11月錢穆從臺灣到香港講學，徐復觀從《明報月刊》刊出的《錢穆伉儷訪問記》，瞭解他又發表了關於秦以後的中國政治不屬於專制政治的見解，覺得他“依然發表假史學之名，以期達到維護專制之實的言論”，對於大陸剛剛興起的抗議“四人幫”的民主運動而言，猶如“潑上一盆冷水”。於是以“良知的迷惘——錢穆先生的史學”為題，言辭激烈地抨擊了錢穆的政治觀點。
徐復觀首先表明，“錢先生的史學著作，是不宜做一般讀者之用的”，“他對史料，很少由分析性的關鍵性的把握，以追求歷史中的因果關係，解釋歷史現象的所以然；而常作直感地、片段的、望文生義的判定，更附益以略不相干的新名詞，濟之以流暢清新的文筆，這是很容易給後學以誤導的”。接著對錢穆政治意識的幾個主要觀點進行反駁。關於平民政府的說法，徐復觀說，“他認為由平民出身取得政權的便是平民政府，等於說本是由擺地攤而後來發大財的人，只能算是地攤之家，而不可稱為富豪之家，是同樣的可笑。”而所謂帝王的“愛民觀念”，徐復觀認為，史家更應該考察的是“通過何種政治機構去實行”，而不是“愛民”的詞句，不然何以何來“以為天下利害之權皆出於我”、“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然”的專制之君？以詞句代實際制度，則一個“一切為人民”的口號，就足以掩蓋現代獨裁者的罪惡。他說，錢穆所說的“士人政府”也是不可靠的“濃霧”，既不能解釋何以地位越高、與皇帝愈近，命運愈困擾、艱難，也不能解釋何以屢屢發生宦官外戚專權。
徐復觀說，錢穆史學最反對的是把秦始皇以後的政治稱為專制政治，其實中國歷史上沒有將“專制”一詞用於帝王，不等於說中國沒有帝王專制之實際。“錢先生把歷史中成千上萬的殘酷的帝王專制的實例置之不顧，特舉出不三不四的事例來，以證明漢代不是專制，這不是做學問的態度”。漢代政治和思想，是徐復觀和錢穆都用過功的領域，徐復觀用具體的事實，來反駁錢穆的舉證，揭示出這些“不三不四的事例”根本似是而非。文章最後說：
“我和錢先生有相同之處，都是要把歷史中好的一面發掘出來。但錢先生所發掘的是二千年的專制不是專制，因而我們應當安住於歷史傳統政制之中，不必妄想什麼民主。而我所發掘的卻是以各種方式反抗專制，緩和專制，在專制中注入若干開明因素，在專制下如何多保持一線民族生機的聖賢之心，隱逸之節，偉大史學家文學家面對人民的嗚咽呻吟，及志士仁人忠臣義士，在專制中所流的血與淚。因而認為在專制下的血河淚海，不激盪出民主自由來，便永不會停止。”
綜上，作為新儒家代表人物的徐復觀，既“不甘心於僅僅做一個自由主義者”，也不甘心於僅僅做一個傳統主義者；其服膺的傳統，一方面是儒家學統的價值；另一方面是儒家學統價值與現代價值的結合。
作者：何卓恩，華中師範大學中國近代史研究所研究員
本文原刊於：《團結報》
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