《擱淺的心靈》，[美]馬克·里拉著，唐穎祺譯，商務印書館，2019年6月出版，186頁，55.00元
《靈知沉淪的編年史：馬克·里拉〈擱淺的心靈〉評述》，林國華著，商務印書館，2019年6月出版，233頁，55.00元
如何處理沃格林的思想遺產？
如果我們試圖對靈知主義的上述悖論進行思考，我們不得不提及的一個人物就是沃格林。林國華將沃格林稱為“靈知批判大師”（189頁），此話不假，沃格林畢生與各路靈知纏鬥，他是對“靈知撞擊地球”這個災難現場最具敏感度的思想家。在他那駁雜的論述中，或許最生動也最具現代意義的就是那些對現代意識形態的靈知式分析，並指出極權主義乃是這種意識形態病態的終極形式。儘管沃格林後來承認自己的這一“靈知現代性”分析線條比較粗，也承認了對現代性的分析需要一種元素之間的混合。但是他在修正自己的觀點之後，仍然固守這一分析的正當性，他自己表明：將諾斯替主義這個範疇應用到現代意識形態，依然站得住腳（Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin Volume 34, Autobiographical Reflections, University of Missouri Press, 2006, p. 93）。
但是，沃格林的靈知主義現代性分析存在盲區嗎？林國華非常敏銳地意識到，在沃格林對靈知主義分析當中，幾乎閉口不談馬西昂。原因在於，在沃格林看來，靈知主義幾乎就只有一種“墮落的形態”，也就是他所一再分析的那種捲入塵世的“末世的內在化”（immanentization of eschaton）。林國華認為，沃格林不公正地對待了靈知主義，其理由就是沃格林專注於與“墮落靈知”作戰卻罔顧馬西昂。而林國華分析認為，擁有猶太基因的羅森茨威格和施特勞斯，顯然對“負典”有著更為深刻的認識。
著眼於此，林國華獨具創新地提供瞭如何處理沃格林思想遺產的方案。依據他的看法，沃格林的《秩序與歷史》前三卷和《政治觀念史稿》可以構成一部完整的歐洲政治思想史作品，而這整個作品都是以靈知主義為主線的。林國華高度評價沃格林與墮落靈知的纏鬥工作，卻對沃格林自己晚年致力於構建的“歷史秩序”體系評價很低，按照他的看法，從《秩序與歷史》第四卷《天下時代》開始：“沃格林似乎再也沒有足夠強悍的力量去組織他異常博雜的思緒和文獻材料，他在漫無邊際的史料中徹底迷失了。非常不幸，也非常反諷，這竟然是一個終生以追尋‘秩序’為使命的學人的命運。”（155頁）
沃格林
那麼，沃格林的《秩序與歷史》系列真的就淪為了“失去秩序”的笑柄了嗎？我們不妨通過回顧一下近代以來的歷史哲學發展，來評判沃格林歷史哲學的意義，以及這種歷史哲學與其靈知批判事業的潛在關係。歷史哲學是一種體系化的努力，即試圖從沒有體系、雜亂無章的歷史原始資料中梳理出某種原則或原理。這一努力在康德那裡就體現出來了。康德的歷史哲學與其整個哲學工作一脈相承，或者說，他不是作為一個歷史學家來考察歷史哲學，而是以其哲學的眼光來看待歷史。在他看來，人類行為既不是完全地由本能所掌控，也並非如“理性的世界公民”那般行事。於是問題就在於：如果歷史哲學的系統化工作既不是由自然因果性所主導，也不是由行為的目的論所主導，那麼從哪裡可以為歷史哲學找到這種系統化的理論資源？康德對此的回答是：必須從“最終”目的——一種人類會下意識地就予以服從的目的——來對歷史進行系統化。這種“客觀目的論”既擺脫了人的本能的無目的，同時也避免了人的主觀意圖與目的的脫節。不過，康德這種做法其實並沒有什麼新奇之處，它不過是宗教“救贖史”的一個實踐哲學版本，把救贖史中上帝那種全能的、仁愛的意志予以世俗化。而黑格爾不滿足於康德這種純粹反思的、帶有假設性的歷史哲學，其替代方案是“將歷史進一步哲學化”，或者說，以理性或哲學的方式來處理那些具體的人類歷史。人類歷史成了“邏輯學”的試驗場，最終人類歷史被認為總是服從於“理性的狡計”。世界的普遍精神由此呈現為在東方升起，在西方落下的太陽。此後胡塞爾也不甘示弱，在其晚年的最後一部著作《歐洲科學危機和超驗現象學》（
Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die Transzendentale Phanomenologie）中，胡塞爾對西方哲學史做了一種歷史哲學式的考察，在他看來，整個哲學史呈現為一種有著目的（telos）的進步過程，並最終在胡塞爾自己的哲學裡達到最終創立。以上這些哲學家的歷史哲學有著共同的鮮明特點：他們認為歷史材料本身並沒有為歷史哲學的系統化工作提供多麼有效的基礎，歷史事件的關聯性只有通過一種先於歷史材料本身的哲學基礎理論才是可能的。換言之，他們都是在有了一種作為基礎的哲學理論之後，然後再將這種哲學理論運用於歷史分析，無論他們所處理的是抽象的目的論歷史，還是具體的歷史事件（如黑格爾）。在筆者看來，沃格林歷史哲學的關鍵性意義正是在於：他既不滿足於哲學對歷史的“暴力化處理”——因為這會淪為一種超越性目的論的世俗形態，也試圖從具體的歷史形態中整理出一種“秩序線索”——這種秩序線索使得歷史有形態、有體系可言，但卻不是一種封閉的世俗目的論。歷史的秩序不是來自於哲學家的生搬硬套，而是來自於具體歷史情境中人們所生髮出來的“符號化表達”。歷史從來就沒有一種可辨識的整體化運動，歷史秩序的形成有賴於我們每一個人，有賴於我們去投身於這一場遊走在秩序與無序邊界上的危險運動。沃格林在《秩序與歷史》第一卷開篇就曾說道：“歷史的秩序湧現於秩序的歷史。”（Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin Volume 14, Order and History Volume I, Israel and Revelation, University of Missouri Press, 2001, p. 19）這句話並非是一種簡單的語義重複，它表明了：歷史的秩序之獲得，有賴於我們對關於超越性的經驗的符號化表達，有賴於在這些不同表達符號之間的競爭關係。歷史哲學仍然是一個開放場，而不是被哲學家的“理念”所命定的理性化發展史。
《秩序與歷史》第一卷
因此，如果我們將沃格林的批判性靈知主義譜系作為其清掃“無序”的事業，那麼其歷史哲學則可以被看作是正面地提供“秩序”的嘗試。至少就近代歷史哲學的發展來看，這一關於秩序的歷史哲學顯得頗具意義。從沃格林畢生所著來看，他猶如一個“悲憫的先知”，不僅體察到我們身處時代的墮落靈知氣息，而且還對靈知式的末日狂歡憂心忡忡（在沃格林的論述當中，對克魯泡特金、巴枯寧此等“末日靈知”的分析顯得尤為精彩，也因此值得留意的一點是，儘管沃格林對基督教予以高度評價，卻對《啟示錄》這一《新約》書卷評價不高）。他不懈地提醒人們，近代以來的極權經歷從根本上就是一場靈知的末日狂歡，而我們如果要設法應對，則需要我們每一個人從靈魂中挖掘足夠深厚的秩序力量，來延緩或者阻止末日狂歡的再次來臨。
施特勞斯的“另類”面向
列奧·施特勞斯在國內的傳播充滿著戲劇性。不過，如果我們撇開意識形態的教條化紛爭，施特勞斯其實是一個相當複雜的思想家：他不僅對如我們所熟知的古希臘理性傳統有著深刻的論述，而且對中世紀猶太、阿拉伯傳統亦有著富有洞見的考察。依託於“正典”“負典”這對定位詞，林國華在其著作中給我們呈現了施特勞斯“不為人知”的一個面向，即施特勞斯的“猶太性”，或者如其所言——施特勞斯的“負典”時刻（191頁）。眾所周知，二十世紀的著名政治哲學家中遍佈著猶太人。這包括“海德格爾弟子”圈中的施特勞斯、阿倫特、洛維特、馬爾庫塞，還有自由派知識分子以賽亞·伯林。不過，這些思想家的“猶太性”似乎都不明顯：施特勞斯服膺於古希臘的“自然正當”；阿倫特則在其與肖勒姆的通信中宣稱自己“從未有過對於猶太人的愛”（Hannah Arendt and Gershom Scholem, The Correspondence of Hannah Arendt and Gershom Scholem, University of Chicago Press, 2017, p. 206）；洛維特信奉新教，並且對古希臘傳統讚賞有加；馬爾庫塞則專注於抨擊資本主義，崇尚的是馬克思主義和弗洛伊德主義；而從伯林的學術進路來看，很難發現他對自己的猶太身份有何種關懷。
施特勞斯
按照林國華的解讀，施特勞斯比這些人對自己的猶太人身份有更深的意識。他對施特勞斯“猶太性”的挖掘是通過其晚年的通信對象來展開的。施特勞斯晚年不再與一再批判靈知的沃格林對話，而是轉向猶太人圈子，轉向了洛維特、克萊因、克呂格和肖勒姆。尤其是肖勒姆，他成了施特勞斯晚年的唯一夥伴。而肖勒姆可是何許人也？他是卡巴拉（Kabbalah）現代學術研究的開創者，是猶太學術中致力於挖掘靈知傳統的代表。里拉在《擱淺的心靈》中關於施特勞斯的章節裡，用了“古希臘是現代最美麗的發明”這句詩。很顯然，從中可以看出里拉對施特勞斯“迴歸古典”的學術進路頗有微詞，他似乎在暗指施特勞斯一生所致力於的古典“自然正當”不過是他自己的發明創造。在他看來，施特勞斯精心構築的“古典”傳統圖景，服務於的是他那種歷史悲觀主義敘事，這個悲觀主義敘事在施特勞斯本人身上沒有實際的政治效應，但卻在其身後的“施特勞斯學派”中生產出了一個“美利堅的故事”（《擱淺的心靈》，78頁）。這一面向的施特勞斯是“顯白”的施特勞斯，是大眾可知的施特勞斯；但林國華認為，如果考慮到施特勞斯晚年的“猶太性”，那麼里拉這句話用在施特勞斯身上就不那麼合適了，它更適用於海德格爾那樣的對古希臘傳統有著更堅定地迴歸的人。由此，施特勞斯給世人呈現的“正典”學者形象似乎只是一個掩護，其背後隱藏著的是施特勞斯作為一個猶太人的學術關懷，並且還不是一般意義上的猶太律法傳統，而是被肖勒姆所大力挖掘的那個“猶太靈知傳統”，由此而論，施特勞斯是一個充滿著“負典”基因的人。
林國華的這個論斷並非沒有根據，施特勞斯在寫給肖勒姆的回信中坦言“無論如何我都在猶太人一邊”（《迴歸古典政治哲學》，朱雁冰等譯，華夏出版社，2006年，480頁）；不過從施特勞斯一生所致力於的研究及其立場來看，這一論斷也很大膽。施特勞斯對古典政治哲學的心儀在其著作中表現得很明顯，而他對猶太傳統究竟持何種態度，則相較而言不那麼明朗。並且，他還對“耶路撒冷還是雅典？”這個選擇題有著極為敏銳的意識。那麼施特勞斯自己如何選？里拉認為，在“耶路撒冷”與“雅典”選邊站的抉擇中，施特勞斯選擇的是“雅典”（《擱淺的心靈》，74頁）。邁爾通過施特勞斯和施米特之間的思想交鋒，也分析認為這是一場政治神學（施米特）和政治哲學（施特勞斯）之間的較量（《隱匿的對話》，朱雁冰、汪慶華等譯，華夏出版社，2002年）。而施特勞斯與沃格林的通信集，則乾脆被編者冠以“信仰與政治哲學”這個題目（謝華育、張新樟譯，華東師範大學出版社，2014年）。施特勞斯選擇“雅典”看起來證據鑿鑿，而林國華的解讀無疑是在挑戰人們對施特勞斯的慣常印象，向我們呈現出一幅“另類面向”。
《信仰與政治哲學——施特勞斯與沃格林通信集》
總而言之，挖掘出施特勞斯的“猶太性”頗有意思且重要，這有助於我們迴避那些非黑即白的意識形態爭吵，還原思想的高度複雜性和深度。林國華進一步的觀點其實是：施特勞斯其實是一個靈知主義者！一生為古希臘“正典”著書立說的施特勞斯，居然在根本的立場上站在了古希臘的對立面。施特勞斯必須要做這個選擇題嗎？在《進步還是迴歸？》一文中，他曾堅持認為“兩希”之間的緊張乃是西方文明保持生命力的奧秘：
承認西方文明有兩個相互衝突的根源，這觀點乍看起來非常令人困窘。然而，意識到這一點，又能給西方文明加一道保險，使西方文明得到安慰。西方文明的生活處於兩套規範體系（codes）之間，處於一種根本的張力中。因此，沒有任何內在於西方文明本身、內在於其根本構造的理由容我們放棄生活。但只有我們過那種生活，亦即以那種衝突為生活，這種令人安慰的想法才能得到論證。每人可以身兼哲人和神學家，而且就上述問題而言也不可能超越哲學與神學之間的衝突，或假裝能夠綜合哲學與神學。但我們中的每個人都可以是，而且應該是哲人或神學家，亦即要麼是面對神學挑戰的哲人，要麼是面對哲學挑戰的神學家。（《古典政治理性主義的重生》，郭振華等譯，華夏出版社，2011年，346頁）
施特勞斯難道不是在此教導過一種“保持兩希之間的張力”的生活嗎？難道其晚年的思想經歷了一種根本性的“轉變”？實際上，我們很難對這一主張提供論證，因為畢竟施特勞斯對靈知幾乎閉口不談。正如林國華所留意到的，我們只能從他寫給沃格林的這句意味深長的中細細體會：
關於我們在靈知問題上那長期的分歧，我就不討論了。（《信仰與政治哲學》，142頁）
我們無法得知施特勞斯與沃格林私底下就靈知問題有過多麼激烈的爭論，但可想而知的是，施特勞斯對沃格林的靈知主義現代性批判事業並不認同。究竟是解釋路徑的問題，還是一如林國華所言是“立場問題”？我們不得而知。不過我們必須得強調，林國華想說的是：具有靈知底色的施特勞斯，是馬西昂意義上的靈知主義者，而不是馬西昂的“背叛者們”——不是沃格林所不懈“圍剿”的那種“墮落靈知”。如果這一點成立的話，那麼施特勞斯與沃格林之間最根本的分歧，就不是所謂的“信仰與政治哲學”之爭，而是猶太教與基督教之間的分歧，或者更進一步說，是“未經墮落的”靈知主義與基督教之間的分歧，是徹底與世界斷絕關係與同世界維續某種關係之間的分歧。
沃格林與施特勞斯
危險的靈知與脆弱的心靈
如果我們把馬西昂及其“背叛者們”同時考慮進來，我們就不難發現：在歷史上，真正的馬西昂主義者寥寥無幾，而將末世“此世化”的大戲則一出又一出地上演——無論是在思想史上，還是在政治史上。靈知看起來極其危險，人的心靈的致命脆弱性似乎總是難以承受極端二元論所帶來的壓力。我們不能忘記，最為極端的二元論實際上是對人的貶低乃至徹底否定，正如林著中所提及的“救神不救人”。林國華認為沃格林的靈知主義批判“錯失”了靈知的精髓，但是，我們難道不應該對靈知的這種“世俗宗教”潛能加以警醒嗎？我們難道沒有因此而體會到基督“道成肉身”的深明大義？或許，我們在此可以回到里拉孜孜不倦地探討的老話題：現代政治的那些洶湧澎湃而又充滿著暴力危險的思想究竟是從何而來？當神學想象力可以隨意任性地沉思極端的可能性，加速實現“永恆”的火熱心靈難道不會將世俗予以神聖化，將政治變成彌賽亞？
即便我們把這種世俗宗教式的激情拋在一邊，還有這麼一個關鍵問題需要考慮，馬西昂主義——區別於墮落的靈知——在現代世界裡究竟有沒有回聲？林國華認為是存在的，他認為霍布斯是一個隱秘的馬西昂主義者，在他看來，或許還包括施特勞斯。施特勞斯我們已經不必多說；就霍布斯而言，何以見得他是一個馬西昂主義者？林著中這個思路並不十分顯明，但我們可以找到的潛在的理由似乎有兩個。
霍布斯
首先，霍布斯的“自由主義理論”便是為應對“靈性力量捲入塵世”而開發出來的分隔術，它符合了馬西昂主義所強調的“不對世界有所貪戀”。
其次，霍布斯筆下的“驕傲之王”（King of the Proud）居然是“必死的”（mortal），這意味著，肩負著塵世任務——保衛和平——的利維坦不是終極性的，而是一個活生生的過渡工具，“僅僅是臨時的避難所”（215頁）。國家——這個具有高度政治性、與塵世密切關聯的東西——被霍布斯清除了任何精神或思想力量，無論是善或幸福，還是榮耀，都被霍布斯從國家中清除出去。在《利維坦》中霍布斯一再教導人們，主權者沒有任何的內在優越性，他並不比普通人高貴，也不會比普通人聰明，他只是一個“代表”（representative），當他無法為人們提供生命保護，那麼“保護—服從”的協議就宣告結束，人們就可以另尋高就。霍布斯的利維坦儘管必要，卻顯得任務極為簡明，沒有給人留下絲毫的多餘盼望。利維坦的全然工具性意味著“希望在別處”，對利維坦報以任何多餘的情感不僅不必要，而且也不可能。
這兩點又均與馬西昂主義的宏觀角度交匯，即關於古代世界的自然秩序不再有效、自然即惡與壓迫的學說。霍布斯的政治哲學構成了亞里士多德所謂的“人生來就是政治動物”的最有威脅的反題，這也無怪乎霍布斯在《利維坦》中一再將亞里士多德的倫理與政治學說作為嘲諷的對象。
《利維坦》
把霍布斯說成是一個馬西昂主義者，這為我們理解霍布斯的宏觀理論背景提供了一個富有成效的切入點，不過，這也一定程度上面臨著偏頗地解釋霍布斯的理論危險。霍布斯儘管極為明確地透露了“利維坦之工具性”，但從此後的自由主義發展史來看，“利維坦”這個世俗機器恰恰也走向了切除超越維度從而全然專注於世俗事務的道路。林著中並非沒有意識到霍布斯理論的費解與複雜性，其中提到：
霍布斯的神學—政治思考需要特別仔細的對待，他極富原創性的激進論證需要耐心的恢復，否則，他的“利維坦” ——那個必死的上帝、世界的創造主、靈知傳統的大敵——註定淪落到被膚淺者歡捧、被無知者汙衊、被旁觀者忽略的不幸境地。（55頁）
由此可見，林國華在這裡意識到，霍布斯儘管把德性從利維坦中清除出去，但他的“兩個上帝”理論絕非與靈知傳統的“兩個上帝”精確對應。霍布斯的利維坦儘管本身沒有高貴性，卻是為著其“過渡任務完成”之後的事業服務的。它並不“膚淺”，也並不像馬西昂主義所言的那樣一無是處。如果這樣來理解，霍布斯的理論就是一個嚴格“分層”的理論，我們不僅要將它置於“當下—未來”（或者說，過渡期結束之後）的分層中來理解，還必須將之放在“此世—超越”的分層中來理解。如果我們忽視其中任何一個層面，就很有可能錯失其理論深度與理論意義。霍布斯在將自然秩序變成自然狀態的同時，也用一套人為的（artificial）公民法律（civil laws）來迫使人們自己意識到自然權利（the right of nature）必須交出來，它沒有放任世界成為癲狂者的肆意狂歡，而是用極強的律法主義來禁錮住人們自然的激情，而這顯然是馬西昂主義所不曾有的，甚至正是馬西昂主義的直接對手。
與塵世有關的這個“必死的上帝”需要藉著分有的“威嚴”來制服那些對世界充滿“激情”的人們（在霍布斯式的“兩個上帝”之間，唯一重要的聯繫就是“威嚴”，或者說，上帝必須是權力的極限，必須是“驕傲之王”，因為這種權力不能分割[分享]，否則無論在天界還是地界，都會出現“雙重權力”或是“雙重代表”）。“霍布斯斬斷古代靈魂中蒸騰著的‘血氣’部分，平息人們對進攻性德性的愛慾和對世界的貪戀，藉助‘暴死’的恐懼，強迫人類學習安靜的習俗，把他們安頓在和平的秩序中，可謂最純正的靈知派理論。”（225頁）的確，霍布斯所刻畫的上帝是那麼高遠、那麼難以接近，似乎就是為了安頓人們“無謂的血氣”，甚至不惜為此揹負無神論者的形象。我們或許也可以換一種方式來說：霍布斯將超自然的啟示留存在人類自然理性完全無法企及之處，為的就是提防隨意的、自我主張的極端思想。如果霍布斯可以被視為一個靈知主義者，那麼正如沃格林所言，靈知主義必然是自反的（self-defeating），因為必然興起霍布斯這樣的“靈知主義者”來剿滅那些亂用過剩的血氣，從而將“內心的神秘知識”變成暴力政治的靈知主義者。也許在赫赫有名的西班牙無敵艦隊起航之前，那個深不可測的上帝就給霍布斯佈置了一項頗為艱鉅的任務：去告訴人們吧，末日遠在那尚不可及的未來，它絕不會在你我一生中倉促地降臨。
或許，靈知透視出我們現代人悲劇般的命運：我們要麼放浪形骸、桀驁不馴，以抵抗創造者及其令人厭煩的創世之舉，並因此一生作為動盪漂泊的心靈無可奈何地生活於世上；要麼畢恭畢敬、百依百順，無頭無腦地服從掌權者及其喜怒無常的意志，成為一具被律法與文明包裹著的肉體。我們是否還能有別的選擇？
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