「身份政治」孔元：身份政治與世界秩序的演變

孔元：身份政治與世界秩序的演變

作者：孔元，單位為中國社科院歐洲研究所

來源：《國際經濟評論》2019年第4期；一帶一路百人論壇

引子

身份政治是個新事物, 它的新不僅限於在哲學和社會學意義上解釋, 還需要放在具體的歷史進程中來理解。身份政治的歷史針對性, 在於它同構於世界秩序演變的過程之中。它產生於第三世界人民反抗白人殖民者的解放運動中, 在冷戰之後, 又以文化多元主義的姿態, 躋身於資本主義體制內, 從革命政治蛻變為表演政治。普世主義和文化多元主義消解了白人文化, 並最終引發他們的反抗, 激發了白人身份政治的產生, 併成為反全球化的新力量。

“Identity”是個很難被界定的詞彙，它在詞源上起源於拉丁語的限定詞“idem”，其基本意思是表達人或物的同一性。1950年代，身份認同（Identity）開始變成社會心理學的概念，指的是個體要求他人對自己人格的承認。在《身份認同：對尊嚴的要求以及憤懣的政治》一書中，福山指出，這種承認來源於一個人內心的真實自我與外部世界的社會規則、規範的差距，內心的價值或尊嚴沒有獲得外部世界的充分承認，從而產生了對於承認自己身份的要求。

作為一個通過自我定義的認同概念，圍繞身份的思考，體現的是個體對自我存在的一種心理感知。這種感知就西方學界而言，多在哲學和社會學兩個傳統中進行解釋。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）揭示了現代認同產生的哲學困境。他指出，談論現代意義上的認同，對我們幾個世紀以前的祖先來說，是無法理解的。歐洲中世紀乃至近代早期的道德談論，都是在普遍主義的框架下展開，所有人類的行為標準都有一個確定的指向，人們通過這種指向獲得一種絕對的行為指引。啟蒙運動試圖解構人生活的超驗維度，在個體主義基礎上建立一種普遍主義人性，從而打造一種世俗和理性的生活方式。在浪漫主義的衝擊下，這種個體性和普遍性的微妙組合瓦解，浪漫主義對個體感覺的強調，誇大了個體差異，從而使得普遍術語變得毫無意義。

在泰勒看來，當代人信仰缺失的原因，是後浪漫主義對個體差異、現代性對自我表現強調的結果。啟蒙時代世俗化的個人主義強調自主和主體性，浪漫主義者不是試圖通過教義，而是通過個人想象力，通過個體情感，重新把握超驗的道德和靈性真理。它沒有走回普遍主義，而是走向了相對主義，製造出了一個不同於傳統形而上系統的現代認同困境。

吉登斯（Anthony Giddens）在現代社會的獨特境況中考察自我認同的困境。他指出，現代性本質是一種後傳統秩序，它的產生帶來一種時空分離的後果。這種分離一方面使得現代社會生活逐漸脫離傳統束縛，另一方面，推動了社會制度的抽離化，形成了以貨幣為代表的符合標誌和以專業知識為核心的專家系統。這種抽離化的機制驅使社會生活脫離固有的規則或實踐的控制，從而造成了徹底的反思性生活，它迫使人不停地根據新的知識信息進行階段性修正，從而使得個體感覺的連續性只能根據自己的過去，不斷重新解釋自己，創造一個連貫的自我敘述。在這個意義上，自我認同是盛期現代性社會條件的必然心理後果。

身份是現代的，但身份也是歷史的，身份的政治化意味著它將同步於時代的波瀾之中。僅僅將它放在現代性的哲學和社會學反思中，將無助於看到身份政治（Identity Politics）的歷史針對性，從而遮蔽了它所反映的世界秩序的演變。因此，圍繞身份政治產生的議題，就不能僅僅從它的哲學和社會學意義展開，而是應當將它放置在19世紀以來的世界大歷史之中。在這個意義上，圍繞身份政治的歷史，就是世界秩序演變的思想和政治史。

一 反殖民主義與身份政治的興起

現代身份政治是反抗西方殖民統治的產物。霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）將19世紀理解為“帝國的年代”，這裡的“帝國”被定義為一個包括經濟、政治和文化範疇的綜合概念。帝國的擴張受資本主義發展的內在驅動，並需要藉助政治手段來予以實現，而帝國的統治在同化了一批殖民地當地的精英的同時，也塑造出一種傲慢的殖民者意識，從而使得西方的殖民歷史充斥著種族主義的色彩。對第三世界國家而言，針對殖民帝國的反抗就不能僅僅通過經濟和政治解放反抗殖民帝國，而且要在白人面前樹立民族自信心和自尊心。在兩次世界大戰期間，在對於歐美殖民帝國的反思中，思想界發展出身份政治的話語傳統，這個傳統由歐洲和美國的兩場分離但又相互關聯的思想運動共同塑造，最終融入左翼抗爭的歷史潮流中，成為被白人殖民主義邊緣化的少數群體捍衛自己生活正當性和尊嚴的重要工具。

在一系列的著作中，法國哲學家薩特（Jean-Paul Sartre）最先談及集體身份問題。在《存在與虛無》中，薩特仍然堅持本體論意義上的自我意識。儘管他承認集體身份的存在，但仍將集體身份放在本體意義的自我意識之後，把集體意識看作是個體的本體需要的派生物。但他也同時指出，一些處境使個體更適宜體驗到“我們”。一切人的處境，只要第三者一顯現，就被體驗為“我們”，各種自為能從“我們”出發，被一個注視統一到這個“我們”中來。在第三者在場或不在場時，我總能把我自己當作一個純粹的自我性，或歸併於一個我們之中。這把我們引向某些特殊的“我們”。這個特殊的“我們”在薩特那裡指的就是“階級意識”。薩特指出：“‘階級意識’是在一種比平常更明顯地是構造起來的集體處境的情況下假定了一個特殊的我們……被壓迫集團的成員，作為單純的個人，介入了與這個集團別的成員的基本衝突（愛、恨、利益的競爭等），他把他的身份和這個集團別的成員的身份當作被一個逃離他的意識注視和思想的東西。奴隸主、封建主、資產階級或資本家，不僅表現為有支配權力的人，而且還首先表現為第三者，就是處在被壓迫集團之外的第三者，並且這個集團正是為他們而存在。因此，正是對他們而言並且在他們的自由中，被壓迫階級的實在性才得以存在。他們用他們的注視使這實在性產生。”

由此看出，在薩特看來，身份認同不是由歷史條件決定的，也不是具體的權力支配關係的產物，而是由一個共同的第三者來決定。在薩特看來，經濟利益不是決定性因素，階級意識不是像馬克思所設想的那樣來自於客觀的經濟社會環境。

在解釋階級意識的時候，薩特有意地避開了馬克思主義經濟社會決定論的解釋框架，從而為發掘身份認同的非經濟維度提供了空間。在這之後，有感於第二次世界大戰期間法國猶太人的命運、加勒比和非洲的黑人反對法國殖民主義的苦難，薩特開始反思受壓迫群體的身份問題。在《反猶和猶太人》一文中，他詳細分析了反猶主義所建構的兩種群體身份認同。第一種是法國的小資產階級、無名的公務員、辦公室僱員和小商販。他們不是像馬克思設想的那樣去從事社會革命，而是通過建構法國社會的他者，確立一種優越的主人翁地位。反猶主義就是這種身份建構的產物，猶太人被視為一群偷盜法國的竊賊，他們“通過反對猶太人，意識到自己的主人翁地位”，並藉助這種共同的法國人身份，來彌合和法國上層階級的經濟差距，利用相對於猶太人的身份優越感，安撫自己一無所有的焦慮和憤怒。

在這一過程中，反猶者不僅建構了自己，而且建構了一種猶太人的身份。在薩特看來，猶太人本身沒有本體論意義，“猶太人是那些被其他人視為猶太的人……他們既沒有利益共同體，也沒有信念共同體，他們沒有一個共同的祖國，他們沒有歷史，把他們結合在一起的唯一紐帶就是他們周圍社會的敵意和厭惡”。薩特認為，為了擺脫這種身份困境，猶太群體分化出兩種立場。一種是不真實的猶太人，他們通過極力擺脫自己的猶太人身份，甚至在必要時成為反猶者，來解決這一困境。第二種是真實的猶太人，他們堅持普遍主義的身份認同，反對一切基於族群、國別和族性來劃分人群的合法性。但現實生活中身份的差異性，又迫使他們放棄這種普遍主義信念，通過主動選擇成為一個猶太人，實現和社會事實上的妥協。在為塞內加爾詩人桑戈爾（Léopold Sédar Senghor）的第一部詩選《黑人和馬爾加什法語新詩選》寫的長篇序言《黑皮膚的俄耳甫斯》中，薩特又進一步比較了階級、猶太人身份和黑人身份的差異。他指出，人們可以通過改造客觀經濟結構改變階級身份，通過選擇同化或者普遍主義人性來改變猶太人身份，但黑人身份卻是一個永遠無法抹去的真實性。如果白人殖民者將自己的膚色等同於普遍人性，並將它內化為對非洲黑人統治的工具，那麼，黑人將永遠無法擺脫這種被定義的身份。因此，種族壓迫不像階級壓迫那樣容易被抹除。

這意味著如果黑人要實現自己的經濟和政治解放，首先必須在心理上解放自己，他們必須在否定白人身份的同時，建構出一種積極的黑人身份，通過喚醒自己的黑人性（negritude）來塑造自己的主體性。不同於白人工人通過理性主義、唯物主義和實證主義改變自己命運的方式，這種喚醒工作必然是詩性的，它有賴於黑人詩人通過自己的創作工作，向世人展示自己的黑人性，從而完成作為解放非洲大陸的預言家和革命家的使命。

黑人文化批評家法農（Frantz Fanon）在薩特論述的基礎上，對黑人的身份困惑進行了更貼切的精神分析。他指出，黑人被殖民的命運使得他們喪失了本體論意義上的存在，被殖民的命運，形成一種世界觀，讓他們自己認為自己是不純潔的，存在瑕疵，黑人不是人類存在的基本範疇，它在白人所界定的“他者”中找到自己的身份。因而，在白人眼中，黑人不具備本體論抵抗的意義。黑人的自我意識完全是一種否定性的體驗，黑人是罪的象徵。

這種否定性體驗，使得黑人的世界觀籠罩在白人的父權觀念下，從而使得黑人一生的夢想就是“像白人一樣。對於黑人，只有一個命運。他是白人。這事由來已久，黑人接受了白人的無可爭論的優勢，且其所有的努力都趨向實現一個白人的生存”。為了解決對於白人依附所帶來的身份困惑，法農尋求黑人的文化解放，並指出這種解放只能通過鬥爭來完成。“對於在羅貝爾種植園種甘蔗的黑人，只有一個解決辦法：鬥爭。他並不是經過馬克思主義或理想主義的分析後才著手進行這場鬥爭，而是僅僅因為他只能在反對剝削、貧困和飢餓的鬥爭情況下想象他的生存”。這種鬥爭從個體抗爭發展為群體性抗爭，對於被殖民的文化人而言，他追求一個獨立有尊嚴的民族文化，這一民族文化在政治上表現為為民族解放而戰。

反殖民戰爭、去殖民運動以及歐洲殖民帝國在亞非地區的崩潰效應，引發歐洲和非洲思想家對身份的反思，並發展出以身份抗爭求解放的政治運動。這場思想和政治運動形成的巨大沖擊力，也傳導到了美國，帶動美國社會科學研究的轉型，並最終奠定了現代身份政治的話語形態。20世紀中期的美國社會理論，主導性的研究範式仍然是個人主義，認為社會的基礎是理性的個體，這些個體在自利原則的驅使下，通過競爭實現優勝劣汰。以競爭為導向的個人主義在實踐中成為資本主義體制的哲學根基，並隨著資本主義的內外擴張，破壞了歐洲世界和殖民地的共同體生活。為了應對社會達爾文主義的災難，美國社會理論家開始反思個人存在的哲學基礎，不再將它視為理性自利的個體，而是視為社會建構的產物。因此，試圖將個體放在所在的社會環境中去理解，將個體的行為動機視為和社會互動的產物。在拉爾夫·林頓（Ralph Linton）的角色理論、納爾遜·富特的動機理論、象徵性互動理論等的影響下，個體被視為他和社會互動的產物，他的人格來自自己在社會中的角色，通過他與社會的互動過程來塑造，並藉此形成自己的身份認同。

對動機的強調，讓社會學界開始

在1960年代的激進運動中，身份問題在美國被政治化，演化出身份政治的話語形態，成為一種群體抗爭的政治形式。它的產生是內外兩方面情勢變化的結果。對外而言，斯大林的獨裁暴行，引發人們對蘇聯體制的反感，從而使得社會主義革命失去了吸引力。對內而言，美國戰後的經濟繁榮，消解了美國工人階級的革命鬥志。在此背景下，美國左翼運動開始轉型，從強調反抗經濟剝削變為反抗文化壓迫，通過強調白人社會內部的族群、性別等差異，來揭示社會生活中的文化歧視，通過發展專屬於特殊群體的身份認同，來尋求白人社會內部的文化解放。由於契合了1960年代的時代氛圍，身份政治迅速發展為左翼抗爭的新形式，它統合了民權運動、反戰運動、反文化和新左派運動，重塑了美國政治論爭的話語，成為美國黑人、女性和同性戀者表達政治訴求的新口號。

由此可見，身份政治不僅僅是一個有關現代性的哲學或社會學討論，它的產生有著鮮明的時代特性，具體表現為在兩次世界大戰期間泛起的去殖民運動。對於歐洲的思想家們來說，身份話語的出現是為了反思歐洲在亞非地區殖民帶來的歷史罪惡，他們用一種哲學、甚至略帶詩學的表述，來表達對殖民地人民渴望西方、又怨恨西方的複雜認同心理。而在亞非本土的殖民地思想家看來，殖民帶來的身份困惑，尤其是被非洲黑人所內在的白人等級觀念，最終激發出他們追求民族獨立和解放的強烈願望，驅使他們在暴力革命中獲得白人殖民者的政治和文化承認。對於美國的社會科學家們來說，身份話語作為一個社會心理學概念被引入，目的是為了改造當時過度的個人主義化的社會科學方法。一種以群體為指向的社會科學將社會現實理解為一種建構，而當身份話題進入這種研究系統之後，社會心理學的研究就變成對於群體身份的社會建構研究。在1960年代世界範圍的社會主義運動影響下，這種話語被政治化，發展出美國版本的身份政治，它旨在瓦解白人帝國主義的文化構造，在美國內部完成一場更為徹底的文化變革，為人類的普遍解放做準備。

在這個意義上，在歐美國家發展起來的身份政治運動，在本質上都是左翼力量反抗帝國和殖民運動的產物，它雖然分享著馬克思主義反抗資本主義剝削的革命精神，但將革命的目標從經濟結構轉向了文化結構，從而發展出抗爭的新形式。由於背離了經典馬克思主義的革命立場，身份政治在左派內部引發了巨大爭論，由此分離出經濟左派和文化左派的兩種立場。經濟左派批評身份政治，認為它追求差異性，背叛了社會主義革命的普遍理想，是一種宣洩、佯裝的政治，並且認為它不關心物質基礎和階級鬥爭，背叛了社會主義革命的平等理想。而文化左派則藉助葛蘭西、馬爾庫塞等新馬克思主義理論，通過訴諸文化領導權的概念，來為自己訴求的正當性辯護。在他們看來，後工業社會已經成為美國的經濟常態，工人階級已經獲得公民權。隨著經濟和階級形態的變化，左翼的反抗不應再圍繞階級鬥爭展開，而是應通過民主程序掌握國家政權，通過對大學、傳媒和教會等文化體系的滲透，發動一場更為深遠但又不易察覺的文化變革。在此背景下，身份政治為美國左翼的發展注入新的活力，通過扶植邊緣群體的族群意識和次國家認同，身份政治能夠被用來瓦解美國種族帝國主義的體制，實現從佔主導的白人男性群體向受壓迫群體的權力轉移，最終通過滅國去史將美國文明徹底虛無主義化。

二 全球化與身份政治的蛻化

放在美蘇冷戰、全球社會主義革命對資本主義的衝擊、民族解放運動對歐美殖民帝國體制的動搖的背景下，身份政治就不僅僅是一個有關身份討論的哲學或者社會議題，而是始終鑲嵌在當代世界秩序的演變之中的一個組件。這種歷史針對性賦予身份政治強烈的時代色彩，使它成為左翼思想和政治運動的重要遺產。在第三世界民族解放運動的衝擊下，歐洲殖民帝國揮手遠去，面對曾經的殖民地對於自覺、自主、自立、尊嚴的強烈主張，這些老牌歐洲國家放棄驕傲的自尊，將基於白人和基督教原則的傳教使命淡化為一種普遍的公民理想，通過挖掘啟蒙主義的思想遺產，來宣告自身和世界的和諧。這種和諧意味著西方世界要放棄舊式殖民帝國的種族優越論，稀釋白人基督教世界的文化觀念，將它普遍化為個人主義的自由公民權，通過建構一個空洞的公民認同觀念，來瓦解左翼身份政治的革命力量。

冷戰之後，美國發展成為唯一的超級大國，併成為主導全球秩序的主要勢力。在資本主義吹響全面勝利的千禧年號角之後，美國開啟了全球化的歷史進程，追求資本、人員和貨物的全球自由流動。為了對全面自由化提供政治保障，世界以美國為中心形成了一種新的帝國體制，美國、八國集團成員國和諸如北約、國際貨幣基金組織和世界貿易組織、跨國公司、聯合國和非

站在冷戰的廢墟之中，日裔美國政治學家福山構造了歷史終結的意識形態觀念，從而成為“美國世紀”的代言者。在《歷史的終結》一書中，福山認為，美國體制象徵著自由資本主義體制的最終勝利，它通過不斷的財富創造運動，消除了階級革命的必要；它通過對於所有人的平等承認，塑造了更為和諧的公民認同觀念。福山認為，意氣是人的靈魂結構的重要組成部分，它類似於人天生的正義感，要求所有人對他尊嚴的承認，這種承認就是黑格爾的“獲得承認的慾望”的心理學基礎，它構成人的人格中最具政治色彩的部分，因為正是這一部分人格驅使人認為自己高其他人一等，甚至因此進入康德的“以自我為中心的社會性”的境界。如果說慾望驅使人去創造更多的物質財富，那麼，意氣則驅使人不斷地為了自我承認而鬥爭，從而構成黑格爾主奴辯證法的原初動力。這兩個部分的歷史運動將最終終結於自由民主國家之中，在一種普遍的人類平等中達成歷史的終結。自由社會將通過消滅主人和奴隸之間的差別，成為一個無階級的社會，自由民主國家將使我們具有自己的自我價值意識，我們靈魂中的慾望和意氣這兩個部分因此都感到滿足，二者的

福山指出：“在歷史終結時出現的人人相同、人人平等的國家，可以被看作建立在經濟和認可這兩個支柱上。通向這一目標的人類歷史進程，就是一直被現代自然科學的發展和為獲得認可而進行的鬥爭這兩套動力向前推進的。自然科學的發展歸功於靈魂中慾望部分在近代初期得到解放，為人類帶來了極大的財富積累……而為獲得認可的鬥爭在與上帝面前享受自由、平等的世界中當主人的嚮往形成鮮明對照。”

在福山看來，冷戰的終結，意味著美國體制大獲全勝。它的資本主義活力，滿足了人們的物質慾望；它的自由民主體制，賦予每個人以平等的公民權。因而，滿足了人們被承認的慾望。作為一種妥協，美國方案淡化了資本主義體制的種族和宗教背景，消解了經濟左派階級鬥爭的革命熱情，同化了文化左派要求承認的身份訴求。在此基礎上，美國的政治認同就變成了一個不需要文化和歷史，僅僅靠自然理性和個人主義原則即可實現的信經國家，凡是認同這種理念的人，即可被視為美國共同體的一部分。

由於調和了不同語言、文化和宗教背景帶來的文明衝突，自由民主方案成為後冷戰時代政治認同和國家建構的核心原則，美國自由派將之奉為美國信經的核心理念。不唯如是，隨著美國主導的全球化進程的全面鋪開，它也成為美國構造自由世界的基準。但由於文化觀念的頑固性，自由民主方案對於身份政治的同化又是不徹底的，它所提供的普遍而空洞的認同標準，並沒有完全消除人們對於群體差異的尋求，而只是將這種差異地方化為民族國家內部的文化戰爭。在新保守主義同化於美國自由主義的時代背景下，這種文化戰爭主要表現為文化多元主義和美國本土的保守主義之間的鬥爭。在全球化的樂觀進步主義信念主導下，美國本土保守主義勢力逐漸式微，而文化多元主義則被吸納到資本主義體制內部，成為美國社會的政治正確，慢慢主導了所有的文化討論。

文化多元主義繼承了左翼身份政治的遺產，並在此基礎上發展全球化時代的文化抗爭。在有關差異政治的系列著作中，艾麗斯·楊（Iris Marion Young）批評歐美的主流理論，無論是自由主義還是社群主義都假定了公共空間的均質性，沒有為在文化上不符合歐洲白人男性規範的人們提供製度空間，由此造成一種白人主流文化的壓迫感。楊在一種社會正義觀念的驅使下，發展出以抗爭為核心的差異政治觀，主張通過差異政治解放在文化上被窒息的少數族裔，在一種全球城市的理想生活中，實現一種追求差異的和諧政治。

由此看出，全球化不僅製造了自由民主的普遍意識形態，而且孕育了文化多元主義的新形態。如果說自由民主體制將對承認的追求普遍化為人類的平等理想，文化多元主義則試圖通過不斷製造差異，在自由民主體制內部謀求更多的生存空間，通過不斷主張身份認同的特權，獲取體制內的差別對待。但悖謬的是，隨著身份政治的體制化，它也日益喪失了革命的活力和動力，如果說它所尋求的差別對待，在社會主義革命如火如荼的年代，目的是為了通過承認差異實現更為徹底的人類解放的話，那麼，在全球化進程中，身份政治的革命要素被不斷稀釋，發展為一種僅具抗爭性姿態、卻已沒有實質抗爭內容的表演政治。

在美國政治學家馬克·里拉看來，左翼身份政治的癥結在於在獲得承認之後，逐漸走上了去政治化的道路，從而日益遠離了革命的初心。里拉將民主黨在2016年大選的失敗歸咎於左派的身份自由主義，並在其著作《自由派的過去和未來：超越身份政治》一書中，將罪魁禍首進一步歸咎於新左派“個體即政治”的口號，認為這一口號雖然揭露了美國社會生活的各種歧視行為，從而讓社會變得更加開放和包容，但也被過度泛化和濫用，從而蛻變為只關注自我表現的偽政治（Pseudo-Politics），它和里根以來的反政治（Anti-Politics）的新自由主義互為表裡，共同鑄就了極端自私和貪婪的文化，讓商業精英只關注生意上的成功，讓文化精英沉醉於自戀文化和自我欣賞之中，不能激發美國人為了共同的理念而展開集體行動。

作為一個文化個例，塔那西斯·科茨（Ta-nehisi Coates）的聲名鵲起，正是得益於玩弄身份政治。在《在世界與我之間》一書中，他以寫信的形式，向自己14歲的兒子講述身為黑人在美國遭遇的各種歧視、摧殘和精神折磨，以個體體驗的方式展現了美國黑人扭曲的邊緣生活。美國黑人生活在一個白人至上的國家，“白人美國”是為了保護佔有和控制黑人身體的絕對權力而結成的集團。這種權力有時是直接的（私刑），有時是隱含的（拒絕提供貸款或保險）。但不管它的表象是什麼，白人統治的核心就是佔有黑人的身體，排斥黑人分享政治權力。沒有這種權力，白人就沒有存在的理由。而黑人則因為自己的身體，默默遭受著種族主義者的暴力，恐懼統治和支配著他們的生活。

正如激進民主知識分子、哈佛大學公共哲學教授康奈爾·韋斯特所恰當批評的那樣，科茨代表的是美國新自由主義的一派，這一派在新自由主義體制裡謀取利益，他們通過賺取那些不想分享權力或者放棄特權的新自由主義者的鱷魚眼淚，來獲取體制內的名聲，科茨狹隘的種族部落主義和短視的政治新自由主義觀完全沒有跟蹤到華爾街的貪婪、美國帝國的罪行或黑人精英對貧窮的漠視。因此，科茨的反抗僅具有審美意義，與群體行動無關，無力於解決美國黑人的貧困，只能捍衛同情心和自尊心，滿足那些身份政治的表演者的虛榮心。

三 民粹主義與白人身份政治的興起

已如前述，全球化製造了新自由主義和文化多元主義的奇妙組合，從而給身份政治提供了容身空間。新自由主義的經濟政策驅使歐美髮達國家在全球範圍內進行產業配置，從而加速了本土的去工業化，而只留下科技和金融等尖端行業，它帶來的客觀後果就是使得歐美的科技和金融行業變成一個和本土隔絕的“孤島”。這些“孤島”鼓勵人才的全球流動，通過對於全世界賢達人士的招徠，變得越來越普世主義和多樣化。他們聚集在大城市之中，憑藉世界公民和多元文化主義的文化理念，過著一種既平等又差異的精英生活。

這一體系的客觀後果就是本土產業工人的赤貧化和文化荒漠化。製造業的流失使得大量本土工人失業，他們跟不上產業更新換代的步伐，無法理解世界主義文化哲學的理念，從而成為活在孤島之外的異鄉客。2008年以後，歐美國家金融危機的爆發，徹底摧毀了人們對全球化體系的樂觀信念，對於全球化進程的不滿，促使歐美國家的保守主義迅速回潮。這些人批評全球化帶來的經濟上的失衡、政治上的不民主、文化觀念上的虛無主義。他們所形成的社會運動的強大力量，將全球化置於搖搖欲墜的危險境地。

對於2016年以來的社會政治運動，學者們一般稱之為民粹主義。在對民粹主義的定義上，國內外學者多采取卡斯·穆德的研究進路，他把民粹主義理解為一種薄意識形態，指出民粹主義的核心是把社會分化為兩個同質且對峙的陣營，一邊是純粹的人民，一邊是腐化的精英，二者的對抗往往表現為反建制的政治和社會運動，它針對的目標是精英主義和多元主義。

卡斯·穆德的定義只是提供了一個理解民粹主義的框架或者程式，但沒有賦予它實際內容。學者們根據民粹主義所反抗的對象和所爭取的目標，區分出左翼民粹主義和右翼民粹主義兩種，前者的訴求主要是經濟公正，後者的訴求主要是文化同質。就2016年以來的民粹主義浪潮而言，它的最突出的特徵表現為因經濟和文化訴求的聚合，從而發展出民族主義的政治潮流。

在反全球化立場上，這些民族主義者達成了共識。在他們看來，全球化造成巨大的貧富差距，窮人的利益由於代表性的斷裂，根本沒有辦法在政治過程中得到傾聽，文化多元主義賦予少數族裔文化特權，卻造成了對歐美白人的“反向歧視”。在一種一致性邏輯的誘導下，歐美白人對於自己的政治和社會敵人達成高度一致，要求通過經濟公正、政治民主和文化同質，為自己的生存贏得空間。

撇開民族主義者的經濟和政治訴求不論，就價值訴求而言，這些人基本重複了在全球化進程中幾近滅絕的舊保守主義觀念，他們堅持文化保守主義的基本信念，認為歐美文明的核心是猶太-基督教傳統，而這一傳統得以存續的關鍵在於白人基因，從而充滿濃厚的種族主義味道。這種對於異質文明侵襲的恐懼，使得美國本土保守主義的筆調充斥著陰謀論的味道，他們將美國的文化左派視為一群意圖從頂層顛覆美國的“文化馬克思主義者”，指出他們利用新左派的批評理論，反動一場旨在顛覆美國基督教文明乃至西方世界的秘密戰爭。族群存續的生存焦慮，激發出白人種族主義的反動政治（reactionary politics）。

如何認識這種新現象？白人的需求需要被正視，他們被承認的要求，實際上是一種新型的身份政治。但作為一種新型現象，人們對於如何認識白人身份政治仍然存在分歧。科茨承認白人身份政治的存在，認為它是美國曆史的主題，它的核心就是白人至上主義。他指出，在17世紀早期，美國黑人和白人同受奴役，區別在於前者是終身的奴隸，後者是短暫的學徒約束。到了18世紀，美國的統治階級變更了奴役方式，將種族問題寫入法律，並將白人學徒的奴役變更為更具持久性的自由勞工制。由此，白人統治者之間達成一個默契，那就是白人學徒的後代能夠享受白皮膚的全部福利，這其中最大的福利就是永遠不會淪陷為奴。

這一社會管理後來被制度化，成為美國政治的不成文規則。對於美國政治家而言，奴隸制是不能否定的歷史事實，它是美國民主的陰暗面，其中包含著白人的身份霸權。美國參議員約翰·卡爾霍恩（John Calhoun）在1848年曾說，美國社會的最大分裂不是在貧富之間，而是黑白之間。美國白人，無論貧富，都屬於上層階級，應受到同等的尊敬和對待。第二次世界大戰之後，美國少數族裔的身份抗爭，儘管稀釋了白人的統治地位，但並沒有徹底終結它的影響。恰恰相反，一個想象中的白人工人階級形象、一種系統化的種族主義仍然構成美國政治文化的核心。科茨指出，特朗普就是白人至上主義的最大贏家，對他而言，白皮膚既不是名義上的，也不是象徵意義上的，而是他權力的真實核心。如果說特朗普的前任們還只是攜帶白皮膚的護身符的話，那特朗普則是把護身符的蓋子打開，通過它釋放出來的精靈力量，為自己謀取權力，把美國潛在的種族議題公開化了。

但也有學者為白人身份政治辯護。這些學者借用美國心理學家瑪麗蓮·布魯爾的觀點，認為要區別群內認同和群際排斥，認為群內認同獨立於對其他群體的否定態度，群內偏見和群體間的歧視不是來源於和其他群體的衝突，而是群體成員內部的差別對待。就族群問題而言，阿什利·賈丁認為，傳統的美國社會科學過於

埃裡克·考夫曼同樣為白人身份政治辯護。在他的新著《白色轉移：民粹主義、移民和白人多數的未來》中，白人身份政治產生於美國白人的生存焦慮。隨著生育率下降和移民入侵，美國白人族群正從多數變成少數，混雜族群人口迅速上升，並將成為多數，這使得美國白人產生一種強烈的生存危機和焦慮感。由於左派現代主義（Left-modernism）的偏見，美國主流社會沒有正視這種焦慮，而是片面地將之批評為種族主義予以排斥。而多元文化主義也是一種不對稱的實踐，因為它不將白人文化視為是一種需要被保存的文化形態之一，從而讓白人萌生一種委屈意識，覺得白人族群正被美國社會邊緣化，生存受到挑戰。

考夫曼指出，如果西方的政治還想復歸常態，而不是變得更加兩極化，那麼白人的利益就必須被考慮。在一個白人人口空前降低的年代，給他們提供一個民主的發洩口是十分必要的。為此需要一種溫和的白人身份政治，來替代當前充斥著種族民族主義色彩的民粹主義運動，並將文化領域的差別對待變為同等對待。為了安撫本土白人，政治家應當限制移民數額，從而為白人營造一個文化安全空間，為此甚至可以考慮建造長期的難民營，或者修建一個邊境牆，來隔離外來移民對美國白人的生存挑戰。

這種現象不僅限於美國，而是席捲歐美國家的一種政治文化風潮。早在2000年年初，歐洲新右翼就發展出強勁的認同主義運動（Identitarian Movement），試圖抵制全球化和移民對於歐洲文化的侵蝕。由於特殊的地緣政治環境，歐洲對於地中海世界的穆斯林移民的恐懼更深，因而對於人口下降帶來的族群生存問題有著更為真切的認識。隨著白人文化作為支配文化地位的下降，傳統的身份政治議題發生逆轉，白人也成為身份政治的主張者，從而將原來一種等級的社會結構，向一種均等對峙的社會結構轉移，最後發展為兩種文化族群的對立。由此引發的政治對抗推動民主政治向部落政治的蛻變，白人和少數族裔群體憑藉著種族的獨特性，以及由此塑造的文化基因，發展出兩個互不相容的部落群體。這其中“一個包含大多數的少數族群，一個是壓倒性的白人；一個生活在海岸和城市，一個散佈在鄉村和廣闊的遠郊；一個信守傳統信仰，一個日益鄙視所有的宗教；一個是粗俗的民族主義，另一個的眼光變得愈加全球性；雙方各主導一個主流政黨，並且最危險的是，它們日益疏離，密度和強度日趨增加”。這種衝擊動搖的不僅僅是美國國家認同的根基，而且也是國際體系演變的重要指徵。前已述及，後冷戰時代的國際體系，在本質上是美國國家認同和世界認同的同構，美國秩序所承諾的和平、民主和繁榮，都是這種同構的後果。由於族群衝突引發的政治對立，美國政治進入部落政治。這同時意味著世界政治的再部落化，進一步表現為民族國家秩序迴歸引發的全球衝突，從而打破了後冷戰時代的進步幻覺，將世界政治重新拖入一場大幻滅的黯淡前景中。

四 結語

不同於對於身份政治的哲學和社會學論述，本文試圖將身份政治歷史化，將其放在具體的歷史進程中去理解。從這個視角出發，身份政治的問題，不僅僅具有國家認同的意義，而且同構於世界秩序轉型的過程之中。本著這一視角，本文將西方身份政治的演進區分為三個階段，一是反殖民運動視角下的身份政治，二是全球化時代的兩種身份政治，三是白人身份政治的興起。

在此基礎上，本文進一步指出，作為左翼政治的產物，身份政治在其產生初期針對的是白人殖民統治，不同於強調經濟基礎的馬克思主義者，身份政治的論述將殖民地人民對其文化特性的承認視為反抗的核心，並在此過程中塑造自己的歷史主體性。也因此，左翼的身份政治往往被視為“文化馬克思主義者”。但由於資本主義制度本身的適應性，戰後資本主義的增長動力，消解了白人工人階級的鬥爭決心，也通過產業轉移同化了第三世界人民的反抗鬥志。在全球化進程中，資本主義通過對於文化多元主義的承認和不斷對其賦權的方式，消解了左翼身份政治的革命野心。但正是這一歷史賦權過程，激化了白人族群的迫害意識，從而在反全球化進程中，發展出白人身份政治的新形態。它和民粹主義、民族主義合流，成為歐美反抗全球化的新景象。

在對亨廷頓思想遺產的反思文章中，福山指出，世界政治正出現新變化，它已經超越了以文化或者文明來界定衝突類型的範疇，新一輪的全球秩序演化的核心圍繞身份認同問題展開。福山指出，作為一個更廣泛和靈活的概念，身份超越了簡單的宗教或者民族的範疇，貼切地抓住了全球化時代人們的認同困惑，從而更適宜作為分析當代政治的基本概念。

這種圍繞認同展開的鬥爭，迫使美國的自由主義者們反思，從全球化的普遍主義世界中退卻，將民族和國家的建構視為一項新的思想使命。對此，美國哈佛大學歷史學教授吉爾·萊波雷指出，當歷史學家們放棄對一個國家的研究，當學者們不再試圖為一個民族書寫一部共同的歷史，民族主義不會自然消亡。相反，它會通過吃掉自由主義繼續生存。她倡導通過一種新型的美利堅主義，來重新塑造美國人的國家認同。而耶魯大學法學院教授蔡美兒則試圖用身份認同的概念來解釋世界政治，她批評美國在越南戰爭、伊拉克戰爭、反恐戰爭期間的外交政策，指出戰爭的失敗正是來源於片面關注意識形態的鬥爭，卻忽略了對於越南、伊拉克政權、塔利班政權的民族認同的分析。這些反思使得基於身份政治分析世界政治格局成為可能。

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