一 、晦暗不明的近代思想史
牟宗三在《中國哲學十九講》中，以沉痛的語氣做結，說:“我們這個課程只講到這裡。明亡以後，經過乾嘉年間，一直到民國以來的思潮，處處令人喪氣， 因 為 中 國 哲 學 早 已 消 失 了 。” 勞 思 光 的 《 中 國 哲 學 史 》 ， 也 同 樣 只 寫 到 戴 震 而 已 。
他們都認為近代思想沒什麼可談的，不是詆之為淺薄，便是嘆其為消亡。
這樣的論斷，如果是專就“哲學”來說，認定了乾嘉以後考證的學風，以及各 種文藝思潮的發展，皆非針對“哲學問題”的討論，因而略去不述，猶有可說。無 奈實情並非如是。例如在勞思光的書中，第三卷第一章論唐末思想之趨勢，便 討論了道教內丹派興盛的問題。若按此例，清末佛教之復興、道門善堂之普及， 皆為哲學史上的大事，何以竟不齒及?可見值不值得討論，並非一客觀的論斷， 而是這些研究者對近代思潮特具偏見。
這些偏見，亦非某幾個人特別的看法，因為這多半是歷史條件造成的。
從五四運動以後，反傳統、講新文化、提倡全盤西化的人，固然對中國傳統 學問嗤之以鼻，毫無理解、也不想去理解，對近代思潮的發展，更不會寄予關切。反省新文化運動的人，則又因看到了五四提倡民主與科學的結果，徒然造成了科學主義和民粹，而憤激哀傷不已。
蓋科學與科學方法，超越了它的理性限度，成為普遍且惟一的方法之後，科學就變成了宗教。凡不能經由科學方法檢驗而獲知的，都被認為不是真理。這種科學方法，提倡者深受外國思潮的影響，但卻號稱那就是乾嘉樸學所使用的方法。因此，反對者便對乾嘉之學深痛惡絕，覺得正是乾嘉這種學風，形成中國傳統學問 的“墮落”或“扭曲 ”。如勞思光就說:“乾嘉學人每以精細之訓詁開始，而以極幼稚粗陋之理論瞭解為終結。此是乾嘉學風之根本病痛所在。⋯⋯乾嘉學風本身原是一‘以史學代替哲學’之潮流，基本上自屬謬誤。⋯⋯其病在於不能真正瞭解哲學問題。”
不幸的是，乾嘉以降的清朝學風，又是在一非漢族的政權中發展起來的。五四新文化運動以後，反省者對西化深感憂慮，希望能發展以中國為本位的文化。這種民族主義的文化悲情，當然也使得他們對異族統治下的學術深懷痛傷。因此，他們認為那種考證之學，若不是異族統治者為了羈勒人心，使人廢聰明於無用之地，而故意提倡起來的；就是漢民族的才人志士，在無可奈何的高壓統治之下，聊遣有生之涯，用以全身遠禍的辦法（以民族主義立場解釋清代學術發展，是清末民初常見的辦法。但抨擊乾嘉，卻是道鹹以後風氣，如方東樹、魏源都是。晚清樸學復興，章太炎為乾嘉之學平反，則謂戴東原等人確實如魏源所謂 :“ 錮天下知慧為無用。”因為當時乃是夷狄入主中國，故東原等人“ 教之漢學，絕其恢譎異謀，使 廢則中權，出則朝隱 ”。其後胡適又正面推崇乾嘉考證，譽為科學方法。反對五四運動之文化主張者，遂重新從民族主義等立場來批判漢學）。
而對這樣的學術與思潮，除了哀矜與憤懣，還有什麼好說的呢? 存在感受與人的歷史理解，往往是結合為一的。對時代的傷痛與憤激，使得這些論者反科學主義、反異族化、反漢學、不忍言近代學術思想之發展。
但這只是原因之一部分。近代思想史之所以常被人輕視，也有它本身的問題。
因為整個近代思想，跟古代比，就似乎頗有遜色；與西方近代思想比起來，也 好像要差了些。
在顧炎武、黃宗羲、王船山之後，我們已不容易再找到能與程朱、陸王或董仲舒、劉向等人相提並論的名字。而 18 世紀的戴震、章學誠，勉強和盧梭《民約論》、亞當 · 斯密《國富論》、休謨《人性論》、康德的三大批判等等相周旋，看起來就有點吃力了。19 世紀西方出現一些大師，如黑格爾、馬克思、達爾文、斯賓塞、 孔德等，我們又能找出什麼樣的人物來與之對應呢？20 世紀以後，胡適、陳獨秀、魯迅等人，能跟海德格、胡塞爾、沙特、羅素、弗洛伊德、懷特海等比嗎?
這樣的比較是極殘酷的，而且它印合了我們一般人的印象：中國在明末清初 時並不比西方差，可是因為在政治上亡了國，故文化精神無法開展，乾嘉以後的 學術又斫傷了思想上的創造力，保不住中國文化的血脈，致使國力及學術都遠遠 落在西方後面，遭受了史所未有的屈辱。
這種內容不甚高明的思想發展史，有何值得研討之處?
二 、難以掌握的近代思想史
不過，有些時候，人們所能看到的，只是他想看的東西或能看的東西。我們 看不出近代思想史有什麼值得研究之處，有沒有可能正是因為依現有的詮釋眼 光，無法掌握此一時代之複雜面貌呢？
我們說乾嘉以後的思潮，“處處令人喪氣”。可是當年譚嗣同卻認為:“千年暗室付喧豗，汪魏龔王始是才。”汪中、魏源、龔自珍、王闓運，被譚嗣同認為是超越宋元明的人物？這與我們現在的評價豈非相去甚遠?
再看沈曾植的例子。1913 年俄國哲學名家卡伊薩林來中國，曾會見了沈氏，並撰《中國大儒沈子培》一文，說“沈氏實中國之完人，孔子所謂君子儒也”， “ 蘊藉淹雅，得未曾有。其言動無不協於禮義，待人接物，過化存神。彼深知 中國之情形無論矣，即於國外亦洞悉其情偽。”這是外國人的品題。中國學者如 王國維也推崇說 :“ 其視經史為獨立之學，而為探其奧窔、拓其區宇，不讓乾嘉諸先生。至於綜覽百家，旁及二氏，一以治經史之法治之，則又為自來學者所未及。⋯⋯使後世之學術變而不失其正鵠者，其必由先生之道矣。”(《 沈 子 培 先 生 七 十 壽 序 》)
然而，像沈曾植這樣的人物，我們論近代思想史時對他又何嘗有什麼討論？因此，近代思想史之乏善可陳，會不會是由於我們對這個時代太過無知?會不會是因為我們對它根本無力掌握?
例如楊儒賓便曾質疑：在新儒家如牟宗三的思想體系中，做為儒學傳統根源的五經，幾乎沒有任何獨立的地位。而整個乾嘉學術或晚清思潮，卻是環繞著經學而展開的。以新儒家的思路，如何叩探這個時期的思想底蘊呢?
這樣的困難，並非新儒家才會碰到。事實上，依現今學術分科及一般學者的治學範圍、能力看，恐怕都有無法掌握近代思想家與思潮發展之苦。
像常州派，影響深遠、治學規模宏大，龔定庵《常州高才篇》謂此派學者: “易家人人本虞氏，毖緯戶戶知何休。聲音文字各窔奧，大抵鐘鼎供冥 搜。學徒不屑談孔賈，文體不甚宗韓歐。人人妙擅小樂府，爾雅哀怨聲能 遒。近今算學乃大盛，泰西客到攻如仇。⋯⋯”說這一派學者人人都通經學，特別是虞氏易、公羊春秋；對聲音、文字、訓詁、金石考古也很擅長；又能作文章。文章不太學唐宋八大家，兼融駢散，下開陽湖派，足與桐城派分庭抗禮。更擅長填詞，自張惠言起，即創有常州詞派，名家輩出，可與兩宋爭輝。至於天文歷算之學，亦此派學者之所長，紹述發揚古法，不採清初已漸流行的西方歷算之學。
這些，在常州派來說，是每個人都綜合地懂得的。但試問：現在的學者，誰有這樣的才情氣魄，足以兼通經史小學金石詩文詞及歷算等等，籠罩圈有此派學問而予以衡論其高下？
我們現在的學術分科，如哲學系，可能可以討論此派學人論《易》與《春秋》 之看法；歷史系，可能可以談談此派興起之原因及其與學術史之關聯 ;文學系 ， 可以研究他們的詩、文、詞及理論。但沒有一個學系能綜合地描述並探究此派 ， 因為根本無此學術規模。
我們至多隻能將它拆解來講。然而，七寶樓臺，拆解下來，不成片段。
論常州詞派者，述其比興寄託之義，乃不知其說正與該派之論《易》《春秋》有關，復不知此與其政論亦有關(如賙濟，編過《四家詞》，然其人善於言兵)。研究該派之公羊學的人，又多半不懂詩文金石小學及詞。論這樣的學派，怎能論得好？每一片段，拆開來看，都覺得沒什麼了不得；其實正是因為我們根本無法觀其全體、得其大要，遂覺大海滄波，轉不如一掬之水清瑩可喜也。
論一學派如此，論一位思想家亦然。如龔定庵自己，學問就極淹雅。後來江標 曾榜其書房曰“龔學齋”，可以想見其一斑。他是段玉裁的外孫，聲音文字訓詁一道，得諸家學，自極淹通。又從阮元、劉逢祿遊，論經學亦頗道地，集中如《五經正名答問》五篇、《五經大義終始論》九篇、《春秋決事比答問》五篇、《大誓答問》廿六篇等等，俱見功力，非一般文士者流。
至其史學，不僅有《尊史》篇 ，又有《古史鉤沉論》等 ;且深於校讎掌故之 學，創立《徽州府志氏族表》，又熟於內閣故事及當代典制。是章學誠之後，史學向清末民初過渡的重要中介者。
於諸子學，則他喜歡老子，撰《老子綱目》，反對分上下經 、分章 ;闡揚告 子 ;又標舉列子及司馬法等，影響反傳統思潮甚大，亦為諸子學復興之先聲 。
金石之學，則有《鏡苑》二卷、《瓦韻》一卷、《漢官印拾遺》一卷、《泉文 記》一卷、《自晉迄隋石刻文錄》、《漢器文錄》等，又欲撰《金石通考》五十四 卷，後成《吉金款識》十二卷。
佛學方面，主張以天台宗修淨土法，正佛經譯文之誤，辨廿三祖廿七祖之異同，論述甚多，於晚清佛教之復興，關係亦極大。
又《尊俠》《尊隱》;收藏書畫，討論藝文，擅長詩、文、詞；兼治中外關係史，撰《蒙古圖志》，對青海、西藏史地亦有研究，號稱“天地東西南北之學”⋯⋯
現代研究者面對這樣的學人，許多地方根本不具備相當的常識(更不用說知識了)，要如何去討論他? 一概詆之為淺薄、令人喪氣，摒去不觀，方便倒是方便極了，無奈其為不懂何!
三 、複雜變異的近代思想史
事實上，複雜、龐大，正是近代思想史的特色。任何想用簡單概念或架構予 以處理的辦法，都不切實際。
在歷史上，我們很難看到一個時代，像這樣浩博龐雜。學人的精神氣力，噴 薄四射到文化的每一個角落中去，而又能綜攝包舉之。堂廡特大，格局開闊。這 個時代中，稍稍著名一點的學者，就不可能株守一先生之言，規行矩步，迴旋進退於某一個小角落小地盤小空間小格局上，以專家狹士自居。若求比擬，近乎先秦諸子。
先秦諸子的創造，歷經二三千年，似乎正在努力想要再來一次偉大而痛苦的突破。
西方也是如此。尼采以來，西歐文化傳統不斷髮出了破壞一切原有價值，並重估一切價值的呼喊。神學革命、社會改革、現代藝術狂潮、世俗化之推進等，引發了各個文化領域中空前的不安與騷動。西方文明的幾根重要支柱，都出現了巨大的 裂痕。
例如以相對論和量子力學為核心的物理學革命，以及非歐氏幾何、邏輯悖論的出現，科學的信仰地位已受到強而有力的挑戰。“具普遍必然性的科學是如何可能”的問題，業已取消，轉換成問“是否可能”了。曾經秩序井然的世界圖象，亦面目全非。與科學有同等地位的理性，也受到質疑，劃時代的弗洛伊德精神分析，開創了對人類非理性世界的探索，且波瀾壯闊，發展成本世紀的非理性主義洪流。
面對這樣一種逆反傳統的走勢，在藝術中表現得最為明顯了。現代藝術在 20 世紀初異軍突起。
美術中的立體派、未來派、野獸派、達達派、抽象派、超現實主 義 ⋯ ⋯ 紛至沓來。梵高、高更、畢加索、康定斯基，這些叛逆者另闢蹊徑，各領風騷，怪象環生，把令人尊敬的傳統棄置一旁。
音樂中的印象派、象徵派、表現主義乃至無調性音樂、隨意音樂、微音音樂、噪音音樂如野馬咆哮。德彪西、勳伯格、斯特拉文斯基等，使音樂的和諧美被一陣無章可循的放肆喧囂沖刷以去。
文學中的意識流、象徵派、表現主義、未來派、荒誕派、超現實主義、新小說、黑色幽默八面襲來。喬艾斯、卡夫卡等也突破了從荷馬到托爾斯泰的樊籬。
在這些領域中，從再現到表現，從具象到抽象，從外界到內心，從理智到荒誕，是世紀初最常展示的標籤。
這就是 20 世紀初西方哲學生存的基本文化氛圍。它與哲學互為因果，息息相關。鑑於此，西方哲學染上上述“時代病”也是順理成章的。事實上，20 世紀之交，西方哲學傳統正面臨堪與“笛卡爾和康德的轉折”相併列的近代第三次大轉折，在某些方面，甚至比前兩次更為徹底。前兩次是順著傳統在走，現在則掀動了整個文化方向與內容。其特徵，正在於：否定。
瀏覽當代西方哲學流派，不難發現一個並非巧合的現象，即 20 世紀哲學各 流派或學說的稱謂之前常被冠以一種否定性的限制詞，如“ 反 ”、“ 非 ”、“ 否 ”、 “拒斥”、“破”、“無”等等。該現象值得細細深究。
茲舉幾例:“拒斥形而上學”是 20 世紀上半葉西方哲學中最負盛名的口號之一，曾經在分析哲學中形成狂飆突進式的大潮，以全面否定整個西方哲學傳統的激進姿態載入史冊。
在被分析哲學家斥為形而上學家的歐陸哲學家中，如海德格爾，也從根本上反省自希臘開源的形而上學傳統，也在自己所規定的意義上消解形而上學。
海德格爾認為：自古典世界至尼采的全部西方哲學的形而上學結構必須徹底擺脫，因為這些形而上學的探究毫無意義。而擺脫形而上學結構的途徑，就是把本體論的探討與形而上學分離開。
可見，雖然分析哲學與歐陸哲學相去甚遠，然而在反省西方傳統的形而上學方面，卻同樣徹底。
“非理性主義”，作為 20 世紀最為泛化、滲透文化領域最廣的哲學思潮，遠在叔本華哲學中就隱然萌動了。至弗洛伊德，一舉摧毀了所謂高踞於意識之上的客觀精神和理性的謊言，揭櫫了一場對傳統理性的浩大討伐。
以發掘弗洛伊德主義而獲得靈感的馬爾庫塞認為:“在黑格爾以後，西方哲學的主流枯竭了。統治的邏各斯建立了它的體系之後，餘下的便是掃尾工作了:哲學只是作為學術機構中的一種特殊的(但不是特別重要的)功能而得以倖存。⋯⋯這個變化，用形而上學的語言來表達，就是指存在的本質不再被看作邏各斯。”
反邏各斯中心的非理性主義大張其勢，從而使 20 世紀幾乎每一學術領域都能瞥見它活躍的影子，甚至歷來被標榜為正宗理性典範的自然科學，也被髮掘出了非理性的成份，庫恩、費耶阿本德等人的科學哲學都是如此。這是對啟蒙運動以來理性崇拜的反省，也是對唯科學主義的反省。
表現於科學哲學中的反歸納主義(以波普、庫恩、費耶阿本德等人為代表)， 重申並深化休謨的論證，斷言歸納的不可能性，強調由經驗所獲知識的非確定性和非絕對性，強調科學的假設性、約定性和可錯性。
而波普的否證主義，更進一步化解了對科學作肯定性和靜態理解的實證論神話，把對未來無窮多可能性的開放視為科學的根本命運，把不斷的否認和批判看作是科學存在和發展的基本模式。
總之，對於追究本質、基礎、深層，具有歷史客觀主義傾向的思想，在近代都 普遍受到抨擊。西方近代思潮，是要徹底與內/外、深層/表層、本質/現象等傳統學術模式決裂。對於西方文化，雖未必人人都發出如斯賓格勒《西方的沒落》那樣的哀嘆，實質意義卻無太大差異。對希臘及希伯來文化傳統，他們正不斷思想地定著。
與此否定同時顯示的，就是變遷。整個社會變革之迅速，為前史所未有，哲 學思潮之興衰起伏，亦復如之。有人戲言，現代哲學，是個無固定主角的舞臺， 每位哲學家頂多只能佔據其中心五分鐘，隨即要被攆下臺，讓新主角粉墨登場， 繼領風騷。這話一點也不誇張。
構成這種否定與變遷的原因，甚為複雜。但其中值得注意的原因之一，就是:所謂西方文化，並非一整體的、系統的文化，其內部實有許多異質性的因素，而這些因素，在近代，正在分解、重組。因此，這個時期所表現的，並非理已直、氣已壯地批判質疑舊的系統架構，而是充滿了矛盾、複雜、變異、糾纏、混亂的反省 精神，狂熱又痛苦、冷靜又急切，誰都找不到答案，誰又都認為已握有開啟明日 世界的鑰匙。
這類似世紀末的心態，卻孕育著新文化臨產的期待。
與此一發展同時在進行著的，便是東方中國的變革。反傳統的狂潮、對中國文化業已沒落死亡的詛咒，與西方並無二致。放在一個大的世界史格局中看，我們就知道：近代中國的苦難，近代中國思想史上的矛盾、複雜、變異、糾纏以及紊亂，亦是整個文化傳統面臨統合、再造、轉化、異變時的表現，而非只肇因於中西文化衝突後中國文化挫敗的反應。
全世界都處在一個新時機，都在思索文化的出路，尋找突破點。
正因為如此，我們對近代思想之發展，便應特別注意。不僅因為它關聯著我們現在的處境與問題，更因它深切關係著我們未來的命運。在時代與問題都改變了的今天，如新儒家那樣，只談康德，恐怕是無濟於事了。
龔鵬程，1956年生於臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地，現為世界漢學中心主任、中國非物質文化遺產推廣中心主任。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼備。
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