【按語】雖然號稱大師殺手，但其實王子居從來不故意去找某個大師或知名學者的茬（除非被激怒，如天涯的幾個詩人激怒了他，結果他直接把杜甫的錯找出千萬個），他對大師的批判和糾正，都是在研究某一問題時順道路過，順手推翻的。比如格物致知，歷史上成百上千的人解釋這四個字，但王子居只是順手對百度百科上的十幾人的結論進行了推翻和糾正。
現代漢語學者研究古代漢語，及秦後學者研究先秦文獻，都有一些通病，如根據語境臆測或推理，覺得某個詞用在這裡講得通，於是就用這個詞來講，這種方法是典型的概念賦予，即毫無憑據地將一個意義賦予這個字，概念賦予的意義拓展方法在漢文字中也是有的，但卻是極少數的，是造字後長期使用過程中出現的，也是遠古漢文中最不可能採用的，也是整個漢文字中接近字母語言的概念賦予的字，從而算是比較失敗的那部分。而在古漢文中，尤其是最重要的典籍，在正常情況下，顯然是輕易不會運用概念賦予所生成的字義的。
臆測自然是完全錯的，更過分的是有些臆測連基本的邏輯都通不過。歷代注家的推理有時候會推理出正確的，但有時候也會推理偏了，得出邏輯上講得通但事實上卻截然不同的錯誤結論。
比如說聚訟千古的格物致知的格字。格物致知出於《大學》“古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”
中國古代學術中，爭議最多的、無法定論的，莫過於“格物至知”四字。從最早的東漢鄭玄，一直到現代的儒學學者，已經爭論了近兩千年，至今仍無定論。明末劉宗周說：“格物之說，古今聚訟有七十二家！”而由劉宗周至今，又歷三百餘年，更是增加了許多不同見解。
對格字的解釋，古人顯然是陷入困境，這個困境主要是有兩個方面，一是例證不足，我們解釋古代漢語，往往是用容易理解的例子來理解難以理解的語句，但對於格字，古人好像是沒有找到一個容易理解的語句來做參考的。二是沒有從一個字在古代典籍中的整體用法來對比分析，而是見一個解一個，忽略了一個文字在不同典籍中的不同用法和共同用法，所以沒有一個整體的認知，也就不會有正確的個例的認知。三是思路不暢或思路不對，比如古人用通假字、轉借字等方法來解釋古代漢文字的字義，往往眾說紛紜、歧義很大，得不出準確的結果。以下舉一些代表性的名家，一一進行分析、批判（以下諸例取自百度百科，更多影響力不夠大的注家就不一一尋找並列舉了）。
東漢鄭玄：“事物之來發生，隨人所知習性喜好。”“格，來也。物、猶事也。其知於善深，則來善物。其知於惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。此致或為至。”
鄭玄的問題在哪裡呢？在於他對格的解釋很牽強，格義為來，在古代諸典籍中有例證嗎？我們看一下《周禮》中的記載：“懷方氏掌來遠方之民，致方貢。”《禮記》中的記載“四方來集，遠鄉皆至。”“子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”古代是有來這個字的，而且經常運用，何必用格字表來字的義？用格字表來字的義，所據又何來呢？又《尚書·虞書·益稷》“祖考來格，虞賓在位，群后德讓。”很明顯，如果格是來的意思，那麼《尚書》豈不是在講來來，連用兩個同義字，在惜字如金的古文裡，這又怎麼可能呢？又如《尚書·虞書·舜典》“十有一月朔巡守，至於北嶽，如西禮。歸，格於藝祖，用特。”在這裡，如果格是來的意思，那麼直接用歸於藝祖不就可以了嗎？為何還要先歸，然後再來於藝祖呢？又何況來於是不合語法的，從上面《周禮》《禮記》中來的用法可知，歸於、至於是可用的，來於則是彆扭的，如果來於合語法，那古人中又為何講“知所從來”呢？我們平常講一個人來於某地，是以前的狀態，比如我們指著一個人說，他來於山東，那就意味著，他此時不在山東了，而鄭玄注《大學》這個格字，及古人注《尚書》這個“格於藝祖”，如果格字講來，那就是來於藝祖，那就意味著此時已不在藝祖了，既然已不在藝祖了，又如何講用特的禮來祭藝祖呢？所以歷代以來的諸注家用來字注格，是存在著邏輯的悖亂的。又如《禮記·月令》“孟夏行秋令，則苦雨數來，五穀不滋，四鄙入保。行冬令，則草木蚤枯，後乃大水，敗其城郭。行春令，則蝗蟲為災，暴風來格，秀草不實。”暴風來格，古人會講暴風來來嗎？在極盡講究簡潔的古漢文中，這樣的重複顯然是不可能的。所以鄭玄等人注格為來，一沒有依據，二沒有他例，三在語法上有多處互相矛盾，根本講不通。
不但在語法上講不通，在邏輯上更加不通。《大學》講的明白“致知在格物，物格而後知致”，想要致知，需要格物，可見格物是致知的前提條件，但鄭玄是怎麼講的呢？鄭玄講“知於善深，則來善物。其知於惡深，則來惡物。”其邏輯順序恰恰與《大學》是相反的，《大學》講要先格物然後才能致知，但鄭玄則說人的知深於善，就能使和善來到身邊，人的知深於惡，就能讓惡來到身邊。鄭玄的解釋不但與《大學》的原文毫不相關，並且在邏輯順序、因果上弄顛倒了。
但由於鄭玄被尊為古代注家中註解最好的，所以古人多沿襲其意，如唐孔穎達：“致知在格物者，言若能學習，招致所知。格，來也。已有所知則能在於來物；若知善深則來善物，知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡亦來應之。言善惡之來，緣人所好也。物格而後知至者，物既來則知其善惡所至。善事來則知其至於善，若惡事來則知其至於惡。既能知至，則行善不行惡也。”
“物既來則知其善惡所至”，事物來了，就能知道善惡了嗎？事物不來，就不能知道善惡了嗎？《大學》講的明白“致知在格物，物格而後知致”，想要致知，需要格物，以孔氏的理論，人一定要等到事物來至身前然後才能致知了，在這裡，人完全沒有了主觀能動性，事實上，人類的知識的獲得，是主動向外界學習、求索的，而不是等外界的事物到了自己的身前然後就自然而然明白了。孔氏所講，完全是一個因果報應的邏輯，即當惡事來到身邊，就說明自己有惡知了，當善事來到身邊，就說明自己有善知了，自己要修善知，然後就可以招致善事了，自己常生惡知，就會有惡事來到身邊了，這已經完全是佛教的因果報應、修行感應的一套了。所以中國文化最晚在唐朝時，各種思想就已經開始混合了。而鄭玄的註釋，也頗有佛學因果報應、業力感召的影子，中國文化很可能早在漢朝就已發生佛學和儒學的交融。
《全唐文》第六百三十七卷則載李翱的解釋如下：
曰：“敢問‘致知在格物’何謂也？”
曰：“物者萬物也，格者來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應於物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平。此所以能參天地者也。”
李翱依然是承襲鄭玄的錯誤註解，但他又有了發展，他將鄭玄與孔穎達的因果感應，變成了真正的知識，但他卻依然很受佛家“知一切相，即是非相”一類哲學的影響，如他講“其心昭昭然明辨焉，而不應於物”，我們的思維明確地瞭解來到身邊的事物，但卻不作任何反應。同樣的，《全唐文》這一段註解一樣地存在語法邏輯的錯誤。首先，“致知在格物，物格而後知致”的邏輯是“致知的重點在於格物”“致知的前提條件是格物”，而《全唐文》的邏輯搞成了什麼呢？是“物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應於物者，是致知也，是知之至也。”我們將這段的邏輯用簡短的邏輯串來表示一下：物至→辨之而不應＝致知，致知＝知之至也＝至知。我們用現代漢語翻譯“致知在格物”就是“致知的要點在於格物”，而我們用《全唐文》中李翱的這個邏輯來翻譯一下《大學》的“致知在格物”，就是“至知在至物，至物而後知至”。即，至物（物來）（而辨）→知至。《大學》中“格物致知”的邏輯順序就被搞成了“事物來了，知識就達到頂點了。”何其混亂和荒唐。而其自身的邏輯，物至→明辨（自然明辨），根本沒有任何過程，這是一個全能全知的明辨，《大學》中“在於”“然後”的因果關係、邏輯次序全都沒有了。
北宋司馬光對鄭玄的注有了疑義：“人情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實多。何哉？皆物誘之，物迫之，而旋至於莫之知；富貴汩其智，貧賤翳其心故也。”“格，猶扞也、御也。能扞禦外物，然後能知至道矣。鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎。”他認為格是扞除、扞禦的意思，即致知在格物的意思是想要致良知和真知，就需要扞除外物的誘惑。但司馬光的注也是有問題的，如《禮記·學記》“發然後禁，則捍格而不勝；時過然後學，則勤苦而難成；雜施而不孫，則壞亂而不修”，捍通扞，如果司馬光的說法成立，那麼《學記》的這句話就是“則捍捍而不勝”，事實上，我們通過“發然後禁”“時過而不學”可以推斷出它們是同樣的句式，那它們的結果也是一樣的，難成是指難以學成，不勝是指疲於應對，而捍格的意思就是保護格。所以司馬光以格為扞，至少在《學記》的這一段中，是不符合邏輯和語法的。
司馬光的解釋是比較科學的，有例證，如《周書·武稱》：“窮寇不格。”而在邏輯上，如果致知就是為的正心誠意修身的話，司馬光對格的解釋是沒有毛病的。但沒毛病而離題萬里，恰是自漢以來眾多注家的通病。
同為宋代的程顥，其對格物至知的解釋依然是承自鄭玄：“格、至也。窮理而至於物，則物理盡。”“物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正，始學之事也。”但程顥講的是“窮理至於物”，在他的邏輯序順裡是先把理論都窮盡了，然後才“至於物”，理論都做到頂點、至極了，還需要致知嗎？所以程顥的邏輯順序，與鄭玄、孔疑達等人一樣是與《大學》的邏輯次序相違背的。程顥既採了鄭玄的格為來，又採了司馬光的格為扞，即“物各付物，不役其知，”外物不能影響我的知（我的知能夠御外物），但他的邏輯一樣沒有脫離鄭玄的最初思路。
程頤則更進一步：“格猶窮也﹐物猶理也﹐猶曰窮其理而已也。窮其理然後足以致之，不窮則不能致也。”“凡眼前無非是物，物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子間，皆是理。”“格，至也，謂窮至物理也。”“問：“格物是外物？是性分中物？”曰：“不拘，凡眼前無非是物。物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒。至於君臣、父子之間，皆是理。””“格猶窮也，物猶理也，由曰窮齊理而已也。”“物，猶事也。凡事上窮其理，則無不通。”格到了程頤這裡就變成窮盡了，格物變成了窮理，孔子講的格物致知，開始為理學服務了。程頤的“不窮則不能至也”，顯然是一句書生意氣、過分誇大的詞語，窮物理對於科技相比宋代高度發達的現代來說，我們連一隻螞蟻的“理”都不能窮盡，如何窮盡物理？把格解釋為窮盡、極致，顯然是不科學的，以這個要求，世界上沒有人能夠達到，這是純粹的紙上談兵。將格解釋為窮盡、究極等義，只能算是一個笑話。
到了南宋朱熹：“格，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲其極處無不到也。”“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有未盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表裡精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”“故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂。如“格於文祖”之格，言窮之而至其極也。”朱熹對格的理解也是鄭玄的傳承，但他在邏輯上，終於歸於《大學》的順序了。“欲致吾之知，在即物而窮其理也”，這一句的邏輯簡圖是：即物窮理→致知。朱熹的解釋也糾正了孔穎達等人“物至之時，其心昭昭然明辨焉”的神話般的境界，而逐漸還之以理性、現實的層次。
再來看南宋陸九淵：“天之與我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”“此理本天之所與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。”“心不可泊一事，只自立心，人心本來無事胡亂。彼事物牽去，若是有精神，即時便出便好；若一向去，便壞了。格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先於此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣。”“學問之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之實；此古人格物致知之功也。”陸九淵的學說與司馬光是相通的，他的所謂格物，也是扞除、扞禦的意思，但與司馬光不同的是，陸九淵與二程、朱熹一樣，講格物是為自己發明的心理之學服務的，他甚至更過分，比如他說“伏羲仰象俯法，亦先於此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣。”他不但將格物說成是抵禦外界事物的誘惑，甚至連伏羲仰觀天俯察地而製作易學八卦，也說成了是抵禦外界誘惑，並說如果不是這樣，那麼所謂的格物就是末而不足道的。所以陸九淵的學說，對格物的胡亂發揮是更嚴重的。
再來看黎立武：“物有本末，指心、身、家、國、天下而言。事有終始，指格、致、誠、正、修、齊、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治而溯至格物，終必有始也。”“格物即物有本末之物，致知即知所先後之知，蓋通徹物之本末，事之終始，而知用力之先後耳。夫物，孰有出於身心家國天下之外哉！”他將格物說成“有本末之物”，試問什麼事物沒有本末呢？他將致知說成“知所先後之知”，將致知的意義限定在了知先後的層面。難道世界上的知識只有知先後這一種嗎？他強調的是先後、終始，但卻用格物來強調，那究竟他是講格物呢，還是講先後終始呢？況且黎立武的文章連語法都不合，如“格物即物有本末之物”，這個格物，究竟是動詞還是名詞？要邏輯通順，至少也要這樣講“格物之物，即物有本末之物”，如果一個注者連自己的語法都搞不通順，又如何能理解古代典籍的語法邏輯呢？他的註解又怎麼可信呢？
從理學家到心學家，他們的學術中其他學術都是為心學和理學服務的，如明王陽明講格物：“致知雲者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”“物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。”“心者身之主，意者心之發，知者意之體，物者意之用。如意用於事親，即事親之事，格之必盡。夫天理則吾事親之良知，無私慾之間，而得以致其極。知致則意無所欺，而可誠矣；意誠則心無所放，而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸於正。”“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。”“格者，正也；正其不正，以歸於正也。”“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”“隨時就事上致其良知，便是格物。”王陽明把致知限定在他所謂的致良知的範疇內，把格物限定在正其心的範疇內，他講的格物更出格，乃至於格的不是物，而是格心了。
唯一沒有牽強附會並接近正確答案的是王陽明的弟子泰州學派的創立者王艮：“格如格式之格，即後絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣。故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。”“物格知至，知本也；誠意正心修身，立本也；本末一貫，是故愛人治人禮人也，格物也。不親、不治、不答，是謂行有不得於心，然後反己也。格物然後知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下歸之，此正己而物正也，然後身安也。”至於為什麼說王艮接近了正確答案，在下文中將展開論述。
明瞿汝稷的講法就更加限定了：“射有三耦，耦凡二人，上耦則止於上耦之物，中耦則止於中耦之物，下耦則止於下耦之物。畫地而定三耦應止之所，名之物也。故《大學》言物是應止之所也。格，至也。格物也者，至於所應止之所也。”他將格物限定到“止於所應止”的範疇中，格的義又變成了止。
宋明理學，其實是用佛學的哲學思維方式來講儒學的，但這些都是儒生用佛學講儒學，而從明朝開始，佛家也開始較大規模地用儒學理論來講經，或用佛學理論來講儒學。中國史上的三教融合，在學術上開始正式而大規模地接軌了。
明末四大高僧之一的蕅益智旭：“正其心者，轉第八識為大圓鏡智也，誠其意者，轉第七識為平等性智也，致其知者，轉第六識為妙觀察智也，格物者，作唯心識觀，了知天下國家，根身器界，皆是自心中所現物，心外別無他物也。”他將儒家所謂的《大學》八目，與佛學所謂的八識一一對應起來。這其中有沒有理論基礎建立其成立的必然邏輯？顯然是沒有的。同二程朱陸王用儒學來講理學心學一樣，蕅益是用儒學來講佛學。
再如同為明末四大高僧之一的憨山德清：“物即外物，一向與我作對者，乃見聞知覺視聽言動所取之境。知即真知，乃自體本明之智光。”“格即‘禹格三苗’之格；謂我以至誠感通，彼即化而歸我。所謂至誠貫金石，感豚魚；格也。”“以妄知用妄想。故物與我相扞格。向之與我扞格者，今則化為我心之妙境矣！物化為知，與我為一。其為感格之格，復何疑問。”他的格物的本義也是承襲司馬光的學說，但他將之與佛學聯繫了起來，把儒學講成佛學。
我們再看清孫奇逢：“吾性之理，本之於天，具之於心，涵而為純一之體，發而為靈明之用，其靈明之發而為最於一之念者，則良知是也。即良知之發，而識吾性之真，因推極其良知之用，以復還吾性之體；是王子良知之說，正有合於吾性，而不可以非者也。吾性之理，本之於天，具之於心，統而為彝倫之大，散而為萬事萬物之理，是萬事萬物之理，即吾性之所存也。本吾性之理，以格萬事萬物之理。窮萬事萬物之理，而益明吾性之理，是朱子即物窮理之說，亦有合於吾性，而不可以為非也。蓋王子得吾性之要，朱子得吾性之全。不得其要，則氾濫而無本；不得其全，則缺略而不該。然所謂要者，即所以主宰其全，非於全理之外，而別有所謂要。所謂全者，即所以統具乎其要，非於要理之外，而別有所謂全，是吾所謂歸於一者也。”我們將它這一大段理論簡化一下次序如下：“良知之發，而識吾性之真，因推極其良知之用，以復還吾性之體，吾性之理，散而為萬事萬物之理，本吾性之理，以格萬事萬物之理。”那麼他的理論中，邏輯次序是這樣的，發良知→識吾性→格萬事萬物之理、推良知之用→還吾性、本吾性→格萬事萬物之理。在他的邏輯順序中，是致良知然後格萬物，這是他的主邏輯，這個主邏輯與《大學》的“致知在格物。物格而後知至”的邏輯是相反的。當然他還有一個輔邏輯，即“窮萬事萬物之理，而益明吾性之理，是朱子即物窮理之說”，這個邏輯中是窮萬物→益吾性，這個次要的輔助邏輯是符合《大學》的邏輯的，但它僅僅是一個輔助邏輯。
我們再來看清顏元的理解：“格物之格，王門訓正，朱門訓至，漢儒以來，似皆未穩。元謂當如史書‘手格猛獸’之格，‘于格殺之’之格，即孔門六藝之教是也。”“周公以六藝教人，正就人倫日用為教，故曰‘修道謂教’。蓋三物之六德，其發見為六行，而實事為六藝，孔門‘學而時習之’即此也；所謂‘格物’也。”他說朱門講格為至，王門講格為正，這些論點似乎都不穩當，這一點他是講對了的，但他講格物就是學習六藝，顯然也是腦洞開得太大，頗有些荒唐的。
中國歷史上一直在流傳的以佛解儒或以儒解佛的傳統，近現代以來尤甚，有時候你都分不清究竟是講佛，還是講儒，如民國印光：“格物致知確解，解曰，格除幻妄私慾物，致顯中庸秉彝知。此物，即心中不合天理人情之私慾。一有私慾，則所知所見皆偏而不正。若格除此幻妄不實之私慾，則不偏不易，即心本具之正知自顯。一舉一動，悉合情理，了無偏僻。此聖人為天下後世所立修己治心之大法。修齊治平在是。超凡入聖亦在是。於此用功最省力。而其所得之利益，隨各人之工夫淺深，為賢為聖，乃至為佛，悉由是得。況其下焉者乎。惜後儒不察，以物為事物，以知為知識。則是以根本之根本，認為枝末之枝末。又以枝末之枝末，認為根本之根本。不但不得聖人之意，亦亂聖人之文。何以言之，以欲誠其意，先致其知，致知在格物。此極省力，極簡便，舉念即得之法。棄之不講，令人推極吾之知識，窮盡天下事物之理，以期誠意正心者，則舉世難得其人矣。由宋儒誤認物為外物，故後儒只雲誠正，而不提格致。此理極明顯，以自命得聖人心傳者錯解之。致聖人教人修己治心之道，晦塞不彰。可不哀哉。若專主自治，則格物一法，便可足用。以私慾一去，則眾惡悉除，眾善悉生，故云足用。若欲令舉世之人悉去私慾而顯正知，非提倡因果報應不可。以凡欲自利者，固不暇計及人之利與否。若知善惡因果，如影隨形，如響應聲。聲和則響順，形直則影端。了此，則不期格物，而自肯格物矣。故孔子之贊周易也，最初即曰，積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。積善，積不善，因也。餘慶，餘殃，則果矣。箕子之陳洪範也，末後方曰，向用五福，威用六極。此實明前生之因，今生之果。向，順也。用，以也，得也。威義，當是違。極，窮厄也。由前生所行，違背正道，致今生得此窮厄之果也。後儒不察文理，一歸於王政，則成違天理而誣王政矣。小兒生於富貴家，即享福，生於貧賤家，即受苦，豈王政令彼生乎。五福之四，攸好德，乃前生修道修德之習性。一壽，二富，三康寧，五考終命，乃前生修道修德所感之果報也。六極之一兇短折，二疾，三憂，四貧，五惡，（貌醜曰惡）六弱，（身柔曰弱）乃前生多作不順道義之事之果報，何得皆歸於王政乎。”在印光的學說裡，格物的格同司馬光、王陽明是一致的，但印光講格物的物又大不同，王陽明等講的物是外物的誘惑，而印光的物則是自己內心的私慾無明。
統觀以上諸論，其實從鄭玄開始，注經者已經開始用經來注己了，亦即他們藉助佔學術統治地位的儒門經典來闡述自己的思想，這其實並不是嚴謹的注經態度，至少是不尊重經典，對經典不認真不誠實。就好比這個格物致知，被理學家、心學家、佛學家拿來解釋自己的思想，於是不斷地扭曲，格從來、至，變成正、扞、窮乃至終始先後等，於治學來說，是何其荒唐的事。對於經典的註釋，以上諸家除了王艮治學嚴謹沒有胡亂發揮、狐假虎威之外（作為王陽明的弟子，王艮講格致與其師並不一致，堅持了嚴謹治學的原則，無論在古代還是近代，都是難能可貴的），其他學者都在藉助格物致知來附會自己的認識、推廣自己的學說，消泯最原本的儒學，這是自漢代伊始就有的中國文化的痼疾。這種文化痼疾給我們民族帶來的危害是極其巨大的，如嚴復在《原強》中說“顧彼西洋以格物致知為學問本始，中國非不爾雲也，獨何以民智之相越乃如此耶？”事實上，不是民智的問題，而是上層學者們將最元始的格物致知變成了唯心之學，變成了格心至知之學，格物致知雖然在中國早就有，但已經完全被曲解、被改變了。
格物致知在宋代以前，並沒有那麼被重視，它成為顯學是朱熹作《四書集註》，將《禮記》中的《中庸》《大學》單獨摘出後才被人們重視的。我們現代最流行的註釋是朱熹的註釋，但事實上，在宋朝時，朱熹的學說還被視為是偽學，後世的諸多儒家學者紛紛對朱熹進行批判，不過，在元朝中葉，朱熹的《四書集註》被採為官方應試標準，而明太祖因為姓朱，所以尊朱熹為聖人，《四書》也成為唯一官方思想權威，朱熹的註解就成為數百年來的官方標準註解。直到清末的洋務學堂中，把物理、化學等學科稱為格致，即格物致知的簡稱。《現代漢語詞典》2012年發行的第六版將“格物致知”解釋為：“推究事物的原理，從而獲得知識。”格物致知事實上包含著實事求是的精神，但其內涵比實事求是豐富。
《大學》中“格物致知”只出現過一次，其他經典也未見出現，有諸多學者認為，“格物致知”沒有參照是它成為儒學中的難解之謎的主要原因。事實上，這種看法是不對的。因為雖然格物只出現過一次，但它是一個動詞+名詞組合成的詞彙，我們只要從其他同樣以格為動詞+名詞組成的詞彙中仔細審察，自然也能弄清楚格字究竟是怎麼用的。
既然古人眾說紛紜，無法解清格物致知的真義，那麼我們就從漢文字的最基礎原理喻的貫通性這一原理來仔細推究格的字義。
請看後續文章《喻文字解格物致知：兩千年來的唯一正解》
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