《琢磨歷史：玉里看中國》

北京日報出版社出版 2015年12月第1版 ISBN：978-7-5477-1523-9

著者：高宇 文化作家，自由撰稿人，“宜興青瓷製作技藝”傳人，無錫江南青瓷社文化統籌；著有《瓷裡看中國：一部地緣文化史》

本書提要：

這本書以“文化”為主線講歷史、講玉。但“文化”不是簡單的逸聞故事、繁文縟節。它以人的思想迭變為骨，以人的行為傳承為肉，或以文字、或以心口、或以器物，代代相延。歷史這部長劇，英雄也好、草根也罷，都只是龍套，“文化”才是決定它樣貌的導演。本書就以這種視角解構歷史，再用玉之一物，來把解構出的這個不一樣的歷史呈現給讀者。因此，本書講歷史卻不說故事，講玉卻不談鑑定。但喜歡歷史的讀者，可以從中管窺歷史的本相而打開一個新的視野；喜歡玉的讀者，亦可以從中認識真正的玉文化而獲得品玉的“眼力”。

第四章 不能不說的人玉緣

• 第一節 緣之為物

一、“緣”之本意

一個人毫無徵兆地也毫無理由地與另一個人相遇、相知，無論後面演繹出來的是唯美的愛情還是肝膽相照的友情，中國人都習慣把這種毫無徵兆和毫無理由叫做“緣分”。化蝶的梁山伯與祝英臺是一種緣分，摔琴的俞伯牙和鍾子期也是一種緣分。一個人莫名其妙地見到一件東西就心有所感、不能自已，必欲得之而後快，這種莫名其妙也被我們叫做緣分。緣分之玄妙是中華文化又一標註。殊不知，“緣分”本非本土貨，實在是件舶來品而融入了我們的文化，成了經常撥動一下我們心絃的那個東西，成了我們文化中最溫情與最包容的元素。

“緣”在我們的文化裡本沒有那層如紗如霧的玄妙感。《說文解字》：“緣，衣純也”。《禮·深衣》：

長沙馬王堆出土素紗單衣

這應該是我們能見到的最早標準深衣了，那幾圈黑色的寬邊就是“緣”。

深衣用一圈一寸半寬的與衣體不同顏色的布鑲在它的邊上，這圈布稱作純或緣，這就是緣最早的本意，邊緣這個詞就是這麼來的。因為緣都是絲織物，絲線通常用來系連物品，於是這個字後來又被引申出連接、連絡之隱意，這就給後來變身為緣分埋下了伏筆。

二、華夏佛“緣”

東漢有一位皇帝叫做漢明帝，他是光武帝劉秀的兒子，還算是個有作為、有思想的帝王。有一天晚上，他做了一個奇怪的夢，夢見一高大的金人，頭頂上放射白光，降臨在宮殿的中央。明帝正要開口問，那金人又呼的一聲騰起凌空，一直向西方飛去。夢醒後，百思不得其解。第二天朝會時，他向群臣詳述夢中所見，大多數人都不知其由。後來他有個博學的大臣說那可能是西域的佛陀，明帝聽說西域有神，其名曰佛陀，於是派使者赴天竺求得其書及沙門，並於洛陽建立中國第一座佛教廟宇—白馬寺。這就是著名的夜夢金人的故事，也是中國佛學的起點。其實佛學東來最早在什麼時候並不是定案，《三國志》裴注引魚豢《魏略·西戎傳》的記載，說西漢哀帝元壽元年（公元前二年），大月氏使者伊存口授博士弟子景盧以佛經的材料，這就比明帝的求法早了六十六年，但這個記載因為沒有什麼故事性，遠沒有夢金人那麼深入人心、流傳廣佈。

那時，大乘剛剛在印度興起不久，中國佛學的起點就是小乘與大乘並行。最早的一批佛教經籍分別由漢桓帝時候的安世高和支婁迦讖譯成漢文，這兩個人都來自西域，一個是安息的王子、一個是大月氏人。安世高譯的是小乘的佛經，支婁迦讖譯的是大乘的佛經並且著重於“般若”學說。般若是現在大家最熟悉的佛教名詞之一了，哪怕只是細讀過《西遊記》的人都知道，裡面烏巢禪師傳給唐僧一部《心經》，這部《心經》的全稱就是《般若波羅蜜多心經》。凡是愛看古裝神魔劇的還知道有一部經書是鬼見鬼怕、妖見妖愁的，就是《金剛經》，《金剛經》的全稱是《金剛般若波羅蜜經》。般若是智慧的意思，波羅蜜多是到彼岸，般若波羅蜜多就是通過智慧達到涅槃之彼岸，簡稱般若。在佛學中，就屬這個思想有一絲絲的中國味道，因此最後漢地佛學的主幹就是般若，我們要說的緣從衣服鑲邊向緣分的轉化也附身在般若之上。

佛學進入中國不久身逢魏晉南北朝的大激盪時代，是其不幸也是其大幸：不幸者，亂世強者為王，思想者不得不依靠王者傳法，就得屈身改轍地去迎合一個又一個的強者；大幸者，若不大亂，儒學地位無可撼動，沒有佛、道生存空間。東漢儒學著於私門，大亂打破了格局，世族流離、經學失據，就給了佛和道上位的機會，三家互相融合最終形成了後一千多年中國的意識形態結構。

南北朝可稱中國思想史上第二個偉大的時代，是一場延宕四百年的舞臺大戲。東漢學術講究“家學”，儒家經典的研究和傳承是分別存留於各高門大姓中，南北分裂後，這些高門一部分南渡、一部分留在北方，這就使儒家分成了北南兩個支流：留在北方的儒學堅守了漢儒的傳統，特別是推崇經緯和義疏之學；南下的儒學以《周易》為宗加上《老子》和《莊子》形成了風靡二百年的“玄學”。

謝靈運，南朝士族兼通玄、佛的代表

此時的佛、道二家，佛還處於剛進入中國的水土不服期，道則處於黃巾失敗後的低迷蟄伏期，此二家都需要在亂世思想分裂的環境下找到崛起的機會，因此他們都需要向王權和主流意識形態靠攏，釋道安就很直白地說“不依國主，則法事難立”。不過，此時的佛、道面前都有兩道坎難以逾越：一、從與王者的關係來說，佛教的印度傳統是“沙門不禮王者”；道教更麻煩，它因為黃巾起義的“前科”被視為賊教，是專給王者搗亂的。二，從思想體系說，佛教的理論頗不服中國水土，而道教當時只以五千字的《老子》為宗也顯得很是寡淡。佛、道兩家必須進行改造才成生產出符合市場需求的“產品”。

三、“緣”之涅槃

在與王者的關係方面，佛教的改變要更糾結和更不情願一些：北方的政權比較強勢，姚秦開始就設置僧官，直接以行政手段管理佛教，到了北魏明元帝時，僧統法果就帶頭禮拜皇帝，並說“能鴻道者即為人主，我非拜天子，乃禮佛也”。在南方，桓玄命令僧團必須禮拜皇帝，慧遠寫了著名的《沙門不敬王者論》。它實際說明的重點是“佛有自然神妙之法，化物以權廣隨所入，或為靈仙轉輪聖帝，或為卿相國師道士”，說白了就是皇帝可能就是佛轉世而來，那麼拜皇帝即拜佛，聽起來拽拽的，其實跟法果一個論調。相比於佛教，道教要識時務的多，寇謙之在改革北方五斗米道時，直接宣稱國君就是道教的總首領，因此道民“不得叛逆君王，謀害國家”，從而讓道教從賊教直接變身為順民教。

在思想體系的改變方面，“玄學”本來就是儒家和道家合資的產品，道家又實用主義地引入了“因果報應”和“三世輪迴”等原屬於佛教的說法，以讓道教變得更適合成為意識形態工具一些。佛教的改變就遠比道教深刻的多，在北方，從《涅槃經》裡譯出了“一切眾生皆有佛性”而“心性本淨”論，這大大地契合了儒學“性本善”、“重修心”的傳統。重點是在南方，南方是玄學的天下，佛教要積極向玄學靠攏，這就要“般若”出馬了，般若的那一點點中國味道就是它和玄學有相似之處。

玄學的發軔是王弼、何晏用《老子》解儒家的《易經》和《論語》，學說的主張是從無生有，也就是“無”是本原。這正投般若彀中，般若的核心正好是“緣起性空”，將將合適。此時佛學就象市場經濟裡的推銷員一樣，盯著大客戶的思想動態搞推銷，不惜改變自己產品的外觀也要符合客戶的審美。這時的客戶就是這些玄學大師，因為他們同時也是政治世族，掌握著國家大權。《世說新語·假譎類》裡記載了一個故事：東晉成帝時，支愍度來江東之前，曾與傖道人商量到江東怎麼講般若的問題，傖道人說“用舊義往江東，恐不辦得食”，兩人“便共立心無義”說，幾年後傖道人又寄信給在南方的支敏度說“治此計權救飢耳，無為遂負如來”。可見，後世那些不食煙火般的大德高僧們，他們的前輩在創業時也是為了五斗米折腰事權貴、人家愛聽什麼就說什麼的。於是在南朝，最後就形成了一種局面，即佛學玄學化同時佛學也反向地影響著玄學，二者融合地十分愉快。

可知佛學的中國化就是從般若開始的，一路發展下來後，最終發展出了最本土的佛學門派——禪宗，這是中國人最為熟知的佛學，雖然它的真實身份更接近於儒、道化的佛學，而這一些的源頭都是般若的“緣起性空”。在佛教裡，各種經論和各個宗派均以“緣起”作為自己全部世界觀和宗教實踐的理論基礎，成就菩提覺悟、達成佛的境界亦依賴於對緣起的認識。

“緣起”的梵文音譯比較煩，叫做“缽剌底醫底界叄溫缽地界”，謂一切事物均處於因果聯繫中，依一定條件生起變化，以此解釋世界、社會、人生以及各種精神現象產生的根源。之所以在最初的譯經中把它意譯成了“緣起”，大概上面說過的“緣都是絲織物，絲線通常用來系連物品，於是這個字後來又被引申出連接、連絡之隱意”起了很大的作用。因果聯繫是佛教中一個核心的觀念，緣字的被使用應該就是一種合理的選擇。至此，緣在佛學中完成了意思的轉化，從衣服飾件這種純粹的物質名詞上升為精神名詞，開始蛻變成一種只可意會的境界。之後搭在般若的順風車上，隨著佛教在中國的生根落地，隨著因果、輪迴、三生、報應這些最直接、最通俗的理念在各階層人心裡的紮根，緣就越來越象我們文化裡自主生長的因素。最終，當我們無法解釋任何一種相互的關係，而又主觀地想賦予它美好意境時，我們就會由衷地說——緣分啊！

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