法意導言
研一那年的冬天，我和幾個一起學二外德語的同學，帶教我們德語的德國交換生去一家巴伐利亞風格的酒吧，慶祝學期結束。路上，我們看見一個行人闖紅燈。當時的我，聽多了“德國人高素質、守規矩”之類真假難辨的段子，覺得面子上掛不住，便對她說，That’s uncivilized——真不文明。對當時的我來說，“文明”只不過是一個普通的日常詞彙而已，並沒有什麼特殊的含義。一晃快四年過去了，2016年10月，英國曆史學家佩裡·安德森來北大作了四場演講，主題是“維也納體系與文明等級論”。我全程聆聽，並翻譯了其中一篇演講，後來收入《大國協調及其反抗者》一書中。由此，“文明等級論”（standard of civilization）開始進入我的視野，併成為我和師友長期關注的一個主題。我逐漸意識到，現代中國人整天掛在嘴邊的“文明”，早就不是中國古典典籍裡說的“文明”了，它實際上是個舶來品，對應的是英文civilization或者法文civilisation。而civilization/civilisation在它們的老家歐洲誕生的歷史，又是一段很長的故事——它與另一個詞progress（進步）密切相關，它既包括歐洲自身的經驗，比如科學革命、啟蒙運動、工業革命等等，又離不開地理大發現與殖民擴張帶給他們的域外經驗。簡言之，“文明與進步”，既是歐洲人作為現代人的世界觀，又是他們作為殖民者的世界觀。隨著歐洲的殖民擴張，“文明與進步”也傳遍全世界，影響了很多遭到歐洲殖民與侵略的民族的頭腦。其中，就既包括今天的我們，也包括一百多年前的中國知識分子。以下就是我最近一段時間，關於“文明與進步”這一主題看過的值得推薦的幾本書。寫些文字，分享一下自己的閱讀所得。
五本書，
展現19-20世紀的“文明與進步”話語
1
《文明的進程》
諾貝特·埃利亞斯 著
“文明”，是現代漢語中使用頻率很高的詞彙，它是“野蠻”的反義詞。古漢語中當然也出現過“文明”這個詞，例如《周易·賁·彖》有云：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”但現代漢語裡的“文明”，來自和制漢語，日本人用它對譯英文中的“civilization”，並傳入中國。語詞在傳播的過程中，其含義會發生很複雜的流變，這裡按下不表。問題是，在它的原產地歐洲，“civilization”到底意味著什麼呢？德國社會學家諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias）的這本書，考察的便是“civilization”一詞在歐洲的起源。
與其他作者不同的是，埃利亞斯並沒有進行繁瑣枯燥的語源學考察，把civilization的“祖先”追溯到拉丁語、希臘語等死掉的古典語言中的某個生僻的詞，然後梳理它的“家譜”，而是通過分析社會結構，考察“civilization”的社會起源，讀來趣味盎然。
埃利亞斯的核心觀點是，civilization是西方人自我意識的表達，“西方社會正是試圖通過這樣的概念來表達他們自身的特點以及那些他們引以為自豪的東西，他們的技術水平，他們的禮儀規範，他們的科學知識和世界觀的發展等等”，“它包括了西方社會自認為在最近兩三百年內所取得的一切成就，由於這些成就，他們超越了前人或同時代尚處‘原始’階段的人們”。換言之，civilization是現代歐洲人對自己區別於前人以及同時代的非歐洲人的那些特質、成就的概括。作為西方人自我意識的表達，“civilization”總是在與各種“他者”的對照中，逐漸獲得其今天具有的意義的。現在的問題是，civilization到底有哪些“他者”呢？
埃利亞斯認為，法語“civilisation”一詞，是18世紀中後期法國一些官僚和中層階級中的改革派首先使用的。他們批評當時法國社會的種種現象，要求改革。但另一方面，法國的中層階級與官僚長久以來同宮廷交往密切，他們的言行舉止、價值觀念、審美品位等都深受宮廷貴族的影響，因此他們並不主張任何與統治階級相背離的理想或模式，而是主張在統治階級的理想和模式的基礎上進行修正，即用“真正的文明”代替“虛假的文明”。
在civilisation一詞出現之前，法國宮廷貴族喜歡使用“politesse”（politeness/有禮貌）、“civilité”（civility /有教養）之類的詞，目的是使舉止優雅、有禮貌、有教養的貴族，同粗魯不文的下層人民區別開。在宮廷貴族的眼裡，下層人民都是“野蠻人”（savage）——下層人民，就是politesse、civilité等貴族詞彙暗含的“他者”。換言之，法語裡的civilisation一詞，是中層階級改革勢力，修正宮廷貴族的自我認同而提出的詞彙。
Civilisation本來是中層階級與官僚改革派對自我認同的表達，但隨著這個群體在法國大革命以及之後的一系列事件中逐漸上升為法國社會的主導力量，civilisation也因此從社會中某一個群體的自我認同，上升成整個法蘭西民族的自我認同，成為法國區別其他國家、民族的標誌——法蘭西民族是“文明”的，其他民族則是不“文明”的。
Civilisation在法國誕生以後，開始向其他國家傳播。到1772年，civilisation已經傳到英國，並取代了英文中歷史更悠久的civility。但也正因為civilisation帶有強烈的法國味道，在其他一些歐洲國家激起了不同程度的反彈。最具代表性的是德意志世界對civilisation的反應。當時，毗鄰法國的德意志地區，由於政治上的四分五裂與連年的戰爭，經濟、文化等事業都遠遠落後於法國和英國。面對法國的繁榮富足以及civilisation的自豪口號，德意志人試圖尋找自身認同的基礎，“什麼才是真正德意志的？”，成為德意志思想家思考的中心問題。他們思考的結果，是提出與civilisation相對的“Kultur”（culture/文化）概念——德意志人試圖通過抬高Kultur，貶低civilisation及其暗含的法國特質，來確立德意志民族的自我認同與民族自信。面對更先進的英法，後進的日耳曼人樹立“三個自信”的理論努力，可謂用心良苦。
隨著殖民擴張的深入，歐洲國家普遍開始意識到他們在工業、科技、文化等方面取得的成就以及自己相對於非歐洲的諸多前工業化民族的優越性，civilization於是成了整個西方社會的自我認同，而非歐洲諸民族，則成了“他者”——歐洲是文明的，非歐洲則是不文明/野蠻的。也因此，“文明”在很大程度上成為西方國家為自己的殖民擴張進行辯護的理由，就像當年“文明”概念的鼻祖“禮貌”和“教養”被宮廷貴族用來為他們對本國下層民眾的統治辯護一樣。
2
The Idea of Progress:
An Inquiry Into its Origin and Growth
J. B. Bury
對習慣於祝別人“學習進步”、“事業進步”的我們來說，可能意識不到“進步”、“明天會更好”、“歷史前進的車輪”等等諸如此類的觀念有什麼特別之處。事實上，進步主義（progressivism）是一種不折不扣的“現代人”的世界觀，它的誕生是相當晚近的事。Bury的這本書，就是梳理“進步”概念起源的經典著作。
中世紀，是基督教神學主導一切的時代，其他學問都是神學的婢女。但與此同時，經院哲學家們也在不斷髮現並詮釋希臘羅馬的古典典籍，儘管他們詮釋的目的是使這些異教的古典典籍基督教化。尤其是1453年土耳其人攻陷東羅馬帝國首都君士坦丁堡，大批東羅馬的古典學者攜帶用希臘語、拉丁語寫成的古典典籍來到西歐避難，歐洲的學者開始努力消化這些古典文獻，由此帶來了一場古典學問的復興（Revival of Learning）。此時的歐洲人羨慕希臘羅馬的輝煌，服膺上帝的全知全能，他們的心靈被古典與基督教兩大權威主宰著。
對希臘人來說，只有永恆不變的東西才是真實的、完美的；任何變化，都是對完美的偏離，因而是一種墮落。因此，希臘人的主導史觀是一種循環史觀——只有循環運動，才能保證經歷偏離和墮落以後，再次迴歸完美。在希臘人看來，歷史就是興衰起伏的循環。古典學問的復興，也帶來了古典循環史觀的復興。但基督教的《聖經》則採取一種線性史觀。歷史是從創世到基督再臨、從伊甸園到末日審判的線性發展的過程，它指向未來，而不是過去。這種線性史觀否定了一種對存在於遙遠過去的黃金時代（golden age）的迴歸。
科學革命極大地改變了歐洲人的世界觀。哥白尼的日心說、開普勒的行星運動三大定律、伽利略使用望遠鏡對宇宙的觀測、牛頓力學等等，都無可辯駁地證明了古典宇宙論以及基督教設想的上帝高居天上，地下是撒旦的地獄，人類則居於中間的宇宙論的荒謬。自此，古典的兩大權威，亞里士多德和托勒密，以及神學的權威，都從根本上被撼動了。
隨著歐洲人取得越來越多的科學、技術、工業、殖民擴張等成就，發現了越來越多古典學問和基督教神學無法解釋，甚至直接證明古典和神學錯誤的現象，他們對自己的理性以及因此取得的成就感到無比自豪，同時越來越懷疑古典與神學的權威。終於，在17世紀的法國和英國，爆發了一場“古今之爭”（the quarrel of the Ancients and the Moderns）。爭論雙方，圍繞究竟是古人勝過今人，還是今人勝過古人進行了激烈辯論。這場辯論本身僅僅侷限於文學，尤其是詩歌領域，但很快對其他各個領域都產生了廣泛的影響。這場辯論摧毀了認為歷史不斷退化（degeneration）的觀點，從而為progress概念的出現鋪平了道路。在古典和基督教的廢墟上，歐洲人逐步確立了現代世界觀。歷史是進步的，而不是墮落的或者循環的，就是這種現代世界觀的重要組成部分。
3
Social Science and the Ignoble Savage
Ronald L. Meek
洛克的《政府論》（下篇）有一個非常著名的經典命題：In the beginning all the World was America——整個世界最開始都是美洲。洛克的這句話，生動地揭示了一個事實，“文明與進步”話語，不僅僅是西方人對歐洲本土經驗的總結，更包含了地理大發現與殖民擴張的經驗。
1492年，哥倫布發現了一塊新大陸——美洲。這時，歐洲的中世紀行將結束，文藝復興已經興起。美洲，對歐洲人來說，是一塊在希臘羅馬的古典典籍和基督教的《聖經》裡都沒有記載的完全陌生的大陸。這塊大陸的發現，給歐洲人帶來了很大沖擊。
關於世界的起源，當時在歐洲佔據支配地位的是基督教神學的神創說（divine creation）。根據《聖經·創世記》，整個世界都是上帝在六天之內創造的；後來上帝眼見自己所造的人類犯下種種罪惡，後悔創造人類，於是命蒙恩的挪亞建造方舟，然後降下大洪水，滅掉了除方舟以外的所有的人類與飛禽走獸；洪水消退以後，挪亞及其家人，以及方舟上的各種飛禽走獸便下了方舟，繼續生存繁衍。按照這個說法，現存世界上的所有人類都是挪亞的三個兒子閃、含、雅弗的後裔。然而現在突然出現一塊《聖經》裡完全沒有提到的未知的大陸以及大量族群，這些人到底是從哪裡來的呢？這成為當時頭腦仍然深受中世紀基督教神學羈絆的歐洲人必須解決的問題。
由於《聖經》記載的故事都發生在舊大陸，即亞歐大陸，所以美洲的居民必然也來自亞歐大陸。於是，為了追尋新大陸居民的來源，歐洲人開始把他們同亞歐大陸上的諸多民族進行比較，並致力於證明，美洲大陸的原住民就來自亞歐大陸上的某個或某些民族。
另一方面，經過文藝復興，希臘羅馬的古典典籍不斷被重新發現並仔細研究，希臘羅馬的古典學問，是除了基督教神學以外，歐洲人可以求助的另一主要知識資源，所以歐洲人經常把美洲原住民與古希臘人、羅馬人以及古典文獻裡記載的諸如塞西亞人（Scythians）、古日耳曼人等等遠古民族進行比較研究。經過研究，歐洲人發現二者之間居然存在很多驚人的相似之處，於是產生一種觀點——歐洲人的祖先，曾經就像現在的美洲原住民一樣，因此，從野蠻到文明的線性進步，不僅僅侷限於美洲，也同樣適用於歐洲。這樣一來，今天的美洲人，就是昨天的歐洲人；今天的歐洲人，就是未來的美洲人。
這一命題的有趣之處在於，它將橫向的地理上共存的各個民族，安排到一個縱向的由低到高線性發展的時間線上，進而形成了美洲人是處於較低歷史發展階段的落後/野蠻民族，歐洲人則是處於較高歷史發展階段的先進/文明民族，美洲人是歐洲人的過去，歐洲人則是美洲人的未來等觀念。
Ronald L. Meek的這本書，梳理的就是一個經典的關於歷史發展階段的理論，他稱之為“四階段論”（four stages theory）。所謂四階段論，就是根據獲取生存資料的不同方式，將人類社會分為由低到高線性進步的四個階段，即漁獵社會、遊牧社會、農業社會、工商社會。到1780年代，四階段理論在歐洲已經成為一種非常流行的理論，指導著歐洲人對社會和歷史的認知。在18世紀的最後20年裡，四階段理論的影響力逐漸上升到頂峰。
Meek這本書的貢獻在於，揭示了歐洲人的歷史進步主義背後的域外經驗。正如開頭所說，“文明與進步”不僅僅是西方人對歐洲本土經驗的總結，更包含了地理大發現與殖民擴張的經驗。我們通常比較熟悉盧梭的“高貴的野蠻人”（noble savage），盧梭的這種看法，就受到了新大陸原住民的啟發。但“高貴的野蠻人”只是歐洲人對美洲原住民的一種看法，在歐洲人眼裡，美洲原住民更主要的形象是“卑賤的野蠻人”（ignoble savage），他們原始、野蠻、落後，需要文明的歐洲人的教化。正因為如此，討論“文明與進步”，就不能僅僅著眼於歐洲本土，而必須同時考慮地理大發現、新大陸及其原住民以及殖民擴張在其中發揮的作用。
4
The Empire of Civilization:
The Evolution of an Imperial Idea
Brett Bowden
埃利亞斯的《文明的進程》追溯了“文明”（civilization）這一概念在歐洲本土的社會起源，Bowden的這本書則主要展現了“文明”概念與歐洲人的殖民經驗的關聯。也因此，他才說“文明”概念是一個“帝國主義概念”（imperial idea）。
Bowden認為，經典的文明等級論（the Classical Standard of Civilization），是歐洲人在殖民擴張的過程中提出並逐漸完善的；而國際法，就是在這一過程中產生的。就這一點而言，Bowden並沒有多少新意。安德森的演講“國際法：它是國際的嗎？它是法嗎？”（收入《大國協調及其反抗者》）已經有比較詳細的介紹。
這本書比較有新意的地方，是論證了區分文明與野蠻的核心標準之一，是一個民族的組織化程度與自治能力。由於西班牙是最早進行殖民擴張的歐洲國家，因此，最早為殖民擴張事業而進行“理論創新”的也是西班牙思想家。其中，影響最大的是神學家維托里亞（Franciscus de Vitoria）。維托里亞屬於當時的西班牙思想家中心腸比較軟的一位。他反對印第安人太野蠻因此不配擁有土地所有權的觀點，堅持認為印第安人對他們的土地和財產擁有所有權，因此美洲大陸的土地不是無主地（terra ius），教皇無權授權基督教國王對新大陸進行軍事征服。
但他同樣認為，儘管印第安人並非完全愚昧，但他們存在天性上的缺陷，因此不適合建立並管理一個符合人道與文明的國家。並且，由於印第安人缺乏恰當的法律與官長，甚至都管理不好自己的家庭事務，因此，為了印第安人自身的福利，西班牙君主最好代替他們管理他們的事務，向他們派出行政長官，必要的話甚至可以向他們派出領主。西班牙人統治印第安人，不僅在道德上是允許的，甚至是西班牙人的義務。印第安人需要接受西班牙人的統治，就像未成年的子女需要接受父母的管教或者妻子需要接受丈夫的統治一樣。由此，我們也能更深刻地理解發現新大陸以後，歐洲流行的一句描述印第安人的法語短詩，sans roi, sans loi, sans foi——沒有國王，沒有法律，沒有信仰。沒有國王、沒有法律，正是印第安人組織化程度低，缺乏自治能力，因而是野蠻人的證據。
Bowden認為，這種“統治你是為你好”的邏輯，就是日後諸如civilizing mission（文明的使命）、burden of civilization（文明的負擔）、Sacred Trust of Civilization（文明的神聖信託）之類話語的前身。到19世紀，殖民擴張的主力軍，已經變成英法等國，但他們用來為殖民事業辯護的邏輯，仍然與維托里亞如出一轍。例如，1910年英國政治家亞瑟·巴爾福（Arthur Balfour）在下院演講時說，我們比其他任何國家都更瞭解埃及文明，因此埃及人民的福利應該被託付給英國人之手。而英國人統治埃及人的資格則在於，西方民族自從歷史的最開始，就顯示出自治的能力（capacities for self-government），但在歐洲以外的東方諸民族，則完全找不到自治能力的蛛絲馬跡。到19世紀末，“土著居民是西方文明國家的監護對象”，已經被確立為國際法的基本原則之一。
事實上，“先進教化落後”、“文明訓導野蠻”，幾乎是“文明與進步”論的必然邏輯結果。既然歷史是線性進步的，那麼各個民族之間就必然存在先進與落後、文明與野蠻之分；而且，先進民族今天的樣子，就是落後民族明天必然成為的樣子。一旦區分出先進與落後、文明與野蠻，緊接著的問題，就是先進/文明民族，如何處理與野蠻/落後民族的關係。而歐洲人毫不費力地就進一步主張，先進/文明民族既有資格，又有義務填平先進與落後、文明與野蠻之間的鴻溝，這就需要文明國家去訓導、教化落後的野蠻國家。正是在這個意義上，“文明與進步”是一種“殖民者”的世界觀。
5
《進化主義在中國的興起：
一個新的全能式世界觀》（增補版）
王中江
原產自歐洲的“文明與進步”，隨著歐洲人的堅船利炮和廉價商品，傳播到中國。在這一過程中，甲午戰爭與嚴復翻譯並出版《天演論》是兩個標誌性的重大事件。《天演論》翻譯的並不是達爾文的著作，而是赫胥黎的《進化論與倫理學》（Evolution and Ethics）。在此之前，進化主義在中國只是通過傳教士的翻譯，零星地傳播。甲午戰爭失敗，嚴譯《天演論》出版以後，進化主義在中國便以雷霆萬鈞之勢迅速傳播，成為一種極為強勢的思潮。王中江老師的這本書，介紹的就是進化主義在中國的傳播與興起。
“進化”的原文是evolution，它與progress並不等同，evolution並不一定是向“更好”的發展，並不必然導致“進步”，更準確的翻譯，或許是“演化”。而且，歷史進步主義的出現，要早於生物進化論。但在19世紀普遍的樂觀主義氛圍下，生物進化論很容易就被視為歷史進步主義的強有力證據，生物為適應生存環境而發生的調適（adaptation）、演化（evolution），很容易就被視為是向更好發展的進步（progress）。
在其原產地，進化論是對傳統的神創說的否定。到了中國，它同樣對中國傳統宇宙觀產生強大的腐蝕作用。在中國傳統的“天命/天理”宇宙觀中，君臣父子等人倫關係是一種普遍天理，具有恆常的不變性，正所謂“天不變，道亦不變”。隨著甲午戰爭失敗以後民族危機的加重，中國知識分子越來越感到不能固守傳統，拒絕變化了。而進化論，正是這樣一種論述“變”這一新“天道”的學說。因此，它迅速成為一種普遍的世界觀、宇宙觀與價值觀，而不僅僅是一種學說。正因為如此，“進化”、“進步”成為那個時代非常流行的“大詞”，即便立場與觀點完全不同，甚至對立的派別，也都爭相援引“文明與進步”為依據。而這也從反面展示了“文明與進步”作為基本世界觀的地位——它是對立雙方都不得不盡力爭取的一杆大旗。
按照王老師的論述，進化主義幫助中國從傳統的“天下”、“大一統”、“華夷之辨”等華夏中心主義觀念中解放出來，把中國納入到“萬國競爭”的國際秩序中。但作為“萬國”之一（而不是“天下”中心）的中國，面對的是一個打著“文明”旗號卻存在等級秩序的不平等國際秩序。
面對這一局面，康梁等立憲派選擇的是接受“物競天擇，適者生存”的生存競爭邏輯，中國要做的，是努力調整自己，適應生存競爭的法則，這就要變法強國。但這也暗含著對其中的強權主義邏輯的認同。例如，康有為在其“三世說”中，主張由一些區域霸權國兼併周邊小國，逐漸完成區域統一，並最終實現世界大同。這是一種“以殺去殺”、在“國競”中“去國”的邏輯。在變革的方式上，他們主張漸進，認為進化有階段，每一階段有每一階段的治法，不能強行逾越，用他們的話說，叫不能“躐等”。
與他們對立的革命派，則批判這種殘酷的生存競爭邏輯及其引申出來的強權主義邏輯。例如孫中山，他區分自然界與人類社會，認為“物競天擇”只適用於自然界，人類社會的進化，則是由於“互助”與“合作”。也正是由於存在自然界與人類社會的二分，孫中山得以主張人力能主動促進人類社會逾越中間階段，使中國迅速進化成“文明一等國”，因此在變革的方式上，他主張激進的“革命”，也就並不令人意外了。
但康梁與孫中山都分享了進化主義與世界大同的理想。在他們看來，歷史是進化的，而不是不變的；但這種“進化”並不是漫無目的、中性的“變化”或者“演化”，而是最終會走向一個比當今世界更美好的理想世界，因此這種“進化”實際上就是“進步”。我們因此也可以一窺“文明與進步”話語，在那個時代的強勢地位。
吳雙
（照片攝於2018年平安夜時代廣場）
北京大學法學院法學理論方向博士研究生，哥倫比亞大學訪問學者（2018-2019）
研究方向：法學理論與思想史
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