今年（2018）是武漢大學“珞珈中國哲學”創始人、當代著名哲學史家、詩化哲學家蕭萐父先生逝世10週年，也是蕭先生冥誕95週年，武漢大學哲學學院將於10月下旬在武漢大學舉辦學術研討會，以紀念這位中國哲學界的先驅人物。年初已聞此消息，近日又得蕭先生的高足、哲學院院長吳根友兄信，告知相關情況，並以紀念文章相囑。古人有言：“一日之師，終生為父”，作為曾經沐浴過蕭先生教誨的後生末學，自當義不容辭。蕭先生晚年有“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”詩句，可以窺視其“珞珈中國哲學”的學術特色及其廣闊的學術視野，佛教思想乃其中的一個重要內涵，不容忽視。本人曾結合自己的學術偏好，於蕭先生逝世5週年（2013）學術紀念活動時撰寫過一篇探討先生關於禪學論述特色的小文，以表紀念，然該文一直以來沒有正式發表。蕭先生關於禪學方面的論述，我目前手頭所掌握的資料僅有收入《吹沙集》（巴蜀書社，1991年）的《禪宗慧能學派》一文，與李錦全先生合編的《中國哲學史》上卷中的“佛教”部分，以及與呂有祥先生合著的《古尊宿語錄》校點本（中華書局）兩卷，此外還有蕭先生在“首屆禪宗與中國文化國際學術研討會”的一篇講話稿，收入由蕭先生和黃釗先生主編的《“東山法門”與禪宗》（武漢出版社，1996年）一書，這些顯然不很全面。本人不才，又限於資料，故此次擬在舊稿的基礎上，以先生的代表性禪學論文《禪宗慧能學派》為中心，試做探討，並不揣淺陋，將其發表，以求教於方家和蕭門諸友。
蕭萐父先生。
《禪宗慧能學派》一文應該屬於蕭先生關於禪學最早的論述。該文撰於1961年，發表於《武漢大學學報》1962年第1期，洋洋15000餘字，系統地論述了以慧能為中心而形成的“南宗禪”的思想特點及其作為宗教哲學的本體論、方法論和宗教歸宿，是一篇力作；該文雖撰於距今半個世紀前的上世紀60年代初期，或多或少地帶上了時代的烙印，但其對禪宗歷史的把握，對禪宗基本思想的論述以及鮮明的問題意識等，即便在今天讀來，非但沒有過時，反而覺得隨著時間的推移和研究的進展，愈顯現其學術價值。作為一篇研究禪宗的學術論文，我認為至少有如下幾點值得我們注意。
一．1950年代至1960年代大陸學界禪宗研究的代表性成果
據統計，1950年至1964年的15年間，大陸地區的禪宗研究論文只有50餘篇，沒有專著，內容涉及禪宗的人物、宗派、經典、公案、思想幾大部分（見黃夏年《中國大陸禪宗研究十五年（1949-1964）》，載蕭萐父、黃釗主編《“東山法門”與禪宗》武漢出版社，1996年）。而關於禪宗思想方面的研究成果，如果我們不算髮表於中國佛教協會會刊《現代佛學》和《光明日報》上的陳銘樞、呂澂的論文，專以發表於學報和學術期刊的論文來計算，蕭先生的《禪宗慧能學派》（以下稱“蕭文”）則是為數甚少中的重要一篇，而且是繼任繼愈的《禪宗哲學思想略論》（撰於1955年，收入1962年由三聯出版社出版《漢－唐佛教思想論集》。以下稱“任文”）和侯外廬的《禪宗的興起及其對道學的影響》（收入《中國思想通史》第四捲上冊第四章第四節，人民出版社，1959年。以下稱“侯文”）之後的一篇重量級的論文，值得引起我們注意。
二．繼承了任繼愈、侯外廬的思想史理路
與任繼愈的《禪宗哲學思想略論》和侯外廬的《禪宗的興起及其對道學的影響》相比，蕭文在某些提法上顯得更為客觀一些。我們知道，任文、侯文和蕭文所討論的對象都是關於禪宗史上出現所謂“南宗”和“北宗”之分的唐中期的禪學思想特色，它們都同樣地主張禪宗早期的思想是“客觀唯心主義”，發展到慧能之後，便逐漸走向了“主觀唯心主義”；其論述方法和基調，可以說基本相同。然而，在對於禪宗本身的歷史意義的認識上，三文則有“輕”、“重”之別。比如，任文指出“禪宗是中國佛教史上重要流派之一”，侯文視禪宗思想為“道學的先行”。這樣的提法，在今天看來，無疑顯得“輕”而保守。然而，與此相比，蕭文首先梳理禪宗發展的歷史，在此基礎上，指出“慧能（638-713）所創‘南宗’，作為中國獨創的佛教哲學，獨盛於中、晚唐直至兩宋，風靡全國，並傳播到朝鮮、日本，在思想史上產生了特別深遠的影響”，是“中國化了的佛教哲學”，“禪宗慧能學派，是佛教哲學中最有理論深度的。” 這種提法，在今天看來，雖然比較普遍，但在1950年代至1960年代的大陸，則顯得“重”而客觀，應該是十分少見的；是否屬首次，不敢肯定，但至少在上述任文和侯文中是不曾見到的。因此，關於禪宗是“中國化了的佛教哲學”的提法，可以認為是蕭文的一個突破，是在深化任文和侯文的基礎上的一個新的拓展，具有重要學術地位，值得彰顯。
三．“慧能學派”提法的合理性
我們知道，禪宗有各種宗派和法門，所謂“南宗”與“北宗”或“南頓”與“北漸”、“東山法門”等等。據宗密《禪源諸詮集都序》、《圓覺經大疏》，早在唐代，禪宗還有所謂“十室”、“七宗”或“五宗”的說法。到後來，更出現了“五家七宗”的說法。宗派和法系的不同，說明其學說也不盡相同，其宗教實踐也更不可能一樣。而且，這些說法，都是禪宗在其發展到某一個歷史階段而形成的產物，具有特定的時空背景和含意。比如“南宗”一說，據現存的文獻，最早提出此說法的是唐代慧能的弟子荷澤神會（684-758），在神會當時，此“南宗”是針對神秀的“北宗”而提出的一種說法，具體指當時在南方以慧能為中心所弘傳的禪法系譜，且帶有與“北宗”相抗衡的一種緊張關係。當時宗密對此曾有明確說明：“南宗者，即曹溪能大師受達摩言旨已來，累代衣法相傳之本宗也。後以神秀於北地大弘漸教，對之曰南宗”（《禪門師資承襲圖》）。因此，研究禪宗，我們應該尊重禪宗發展的歷史，對於各派的形成及其具有特定時空背景的概念及其意含，不能忽視，不能概念混淆，更不能“以一概全”。而蕭文恰恰在這方面表現出了一種歷史的高度，提出“慧能學派”的說法，匠心獨具，既克服了“南宗”或“南宗禪”一詞所限定的時空背景含意，同時又能彰顯蕭文試圖以中國哲學學派史的問題關切研究禪宗思想的“問題意識”；概念清晰，立場分明。可以說，這也是蕭文不同於上述任文和侯文的另一特色之處。上述任文中雖有“慧能和他的學派”的提法，但與上述侯文一樣，全文自始至終使用“南宗”或“南宗禪”說法。
四．肯定慧能學派“革新”的積極意義
我們知道，現在所傳的禪宗歷史，主要是慧能一系的“南宗”史。慧能門下有許多弟子，其中，荷澤神會、青原行思（？－740）和南嶽懷讓（677－744）三人特別有名，他們對“南宗”的發展起到過重要的作用。神會主要活動在洛陽，曾與“北宗”門徒相辯論，力舉慧能為禪宗的六祖，強調“南宗”的正統性。其主張，在唐德宗貞元12年（796）得到正式認可。以慧能為六祖、神會為七祖的傳燈世系，於此得以形成；神會一派作為荷澤宗，也因之留名史冊。青原行思和南嶽懷讓二人主要活動在現今的江西省和湖南省一帶，他們收有許多信徒，其影響逐漸波及到全國，併成為後來禪宗的主流。禪宗史上所謂“五家七宗”，即是以青原行思和南嶽懷讓及其門下的禪法為基礎而發展起來的。“五家七宗”，即是指曹洞宗、雲門宗、法眼宗、臨濟宗、溈仰宗以及臨濟宗的黃龍派和楊枝派。因此，慧能的出現，在禪宗史上具有特別重要的意義。蕭文基於這一歷史事實，肯定慧能學派所進行的“大膽的教義‘革新’”，指出“它以‘教外別傳’的獨特理論和簡易通俗的傳教方式，和舊有佛教宗派相抗衡”，適合了時代的發展。還說，“慧能學派表面上擺脫一些已經僵化的佛教傳統教條和宗教儀式的束縛，主張‘不讀經’、‘不禮佛’、‘不坐禪’，採用‘直指人心’的通俗說教，甚至公開發表所謂‘超佛越祖’、‘呵佛罵祖’的偏激言論，來宣揚佛教的精神。它為佛教開拓了新的思想領域，為朝野士人重新構建一根精神支柱”等。這樣的評價，即便在今天看來，也十分中肯，可以得到學界大多數人的認同。然而，在上世紀50年代至60年代的大陸，如此積極評價慧能學派的“革新”意義，則是十分少見的。
我們知道，基於學術的角度，從慧能一系的“南宗禪”發現其“革新”意義，早期見於胡適的禪宗研究，並非始於蕭文。然而，胡適的禪宗研究在上世紀50年代至60年代的大陸，由於受到當時的政治影響，被當成了批判的靶子，而關於慧能一系的“南宗禪”的“革新”意義的提法，也隨之遭到了消極的處理，甚至連同胡適一起，被當成了批判的對象。比如，上述任文末尾附有《論胡適在禪宗史研究中的謬誤》一文，就指出：“這一貌似革新的宗教流派更能表現出宗教思想的神秘主義的特色”，“禪宗以‘革新’的姿態，宣揚它的最腐朽的屈服、投降的奴化思想；以‘激烈’的辭句反對舊佛教日趨僵化的宣傳儀式；以‘自覺’和‘頓悟’來宣揚實質上的盲從和迷信；以‘真理就是現實世界中”的口號來號召信奉者脫離現實世界的鬥爭，企圖麻痺他們對現實世界的不滿的情緒。”任文最後指出，“正因為禪宗的宗教思想和胡適的唯心主義有基本相同之處，都是反理性的，都是主觀唯心主義的，都是反科學的，所以胡適選取了禪宗作為他宣傳他的實用主義的工具。”與任文“痛批”的言辭相比，侯文總體來講則顯得較為平和，但侯文也說：“‘南宗’代‘北宗’而興，應以此事為一轉折關鍵。其所以是關鍵，不是如胡適所胡扯的南宗的‘革命’或什麼頓悟的‘自然主義’；而相反地在於‘財帛’的收入，在於簡便的‘立地成佛’的教義更能廣泛地吸收善男信女的‘香水錢’。”這樣的論述，並沒有擺脫當時“胡適大批判”的時局影響。因此，無論是任文還是侯文，在對待慧能“南宗禪”的“革新”意義的論述上，在今天看來，不免太過於政治化，對其積極的一面並沒有給予足夠的、客觀的評價。
五．試圖從哲學層面剖析慧能學派的禪思想特色
近代，關於“佛法”與“宗教”抑或“哲學”的關係，曾有過一場爭論。章太炎發表以《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》為題的演講，認為佛法並非宗教，而是哲學。新儒家如梁漱溟、熊十力等，多以佛法與西方哲學相提並論。楊文會則反對把佛法與哲學相提並論，認為佛法是出世間的學問。楊的弟子歐陽競無繼承其說，撰有《佛法非宗教非哲學》一文。蕭文結合佛教所具有“思辨的本質傾向”，對於所謂“佛法非宗教非哲學”的觀點，表示“很難同意”。基於這一認識，蕭文從“本體論”、“方法論”和“宗教歸宿”三個層面，分別列舉禪宗大量的語錄，論述了禪宗富有思辨哲學結構的傾向。如關於“本體論”，蕭文特別注意禪宗的“即心成佛”思想，認為“禪宗慧能學派按‘革新’佛教的要求，抓住了這一問題的核心，企圖擺脫種種迂迴論證的繁瑣性，明確地回答：‘心’就是‘本體’，別無‘本體’；現實世界的一切，都依存於‘心’”；關於“方法論”，蕭文特別注意禪宗的“頓悟”，認為禪宗既然“‘心即是佛’，而‘將心捉心，終不能得’，於是，只能通過‘頓悟’，才能‘成佛’。”其中，特別列舉了臨濟義玄的公案問答和曹洞宗提出的所謂“五位君臣”的說法，並進行了具體分析；關於“宗教歸宿”，特別列舉“凡天即佛”，指出，“禪宗慧能學派對佛教教義的最重要的‘革新’，就在於它的全部理論和方法，都歸結到論證‘佛’不在遙遠的彼岸，就在你‘心’裡；只稍在認識上來個簡單的突變，你就‘頓悟成佛’了；‘成佛’以後，一切還是老樣子。‘人境俱不奪’，但你卻變成了‘自由人’。”這樣的論述，邏輯分明，富有條理，即便今天讀來，也頗感新鮮。儘管我們承認，從時間背景上看，蕭文的撰寫應該在很大程度上受到了上述任文和侯文的啟發，似乎是有感而作，但將禪宗思想結構歸納為“本體論”、“方法論”和“宗教歸宿”，並分別進行論述，這在以前的研究中似乎並不多見。在以文獻研究為主的今天的國內和國際禪宗研究中，當然也屬於一個“另類”。其學術意義，也就不言而喻了。
六．積極關注海外學者的研究動向，同時又注重原典的研讀
讀完全文，給人印象最深的是，蕭文在論述禪宗慧能學派的思辨結構及其方法論時，對於佛教是否是宗教、佛教與哲學的關係如何的問題，作了一個很長的註釋，其中，引述了蘇聯學者姆烈斯涅爾在其《東方思想體系》一書關於佛教與“無神論”的關係的言論，不僅註明原書的出處，而且還註明了轉引自阿恩科切托夫所著《佛教的起源》一書的情況，而該書是不久前（1960年）由民族出版社出版的一部新書；同時還引述了印度學者拉胡爾桑克里特雅揚所寫的《佛教辯證法》一文的觀點和印度學者巴羅拉摩爾蒂所寫的《佛教哲學》一文的觀點，而這兩篇文章則是刊載於1957年和1956年出版的《學習譯叢》的海外學者的成果。也就是說，這些海外學者的成果，在蕭文撰寫的當時，應該屬於最新的研究動向。與此同時，蕭文特別注意對佛教原典進行研讀，試圖從第一手資料理解和把握禪宗慧能學派的哲學思想。據不完全統計，引自禪宗原典，比如有道宣的《唐高僧傳》、宗密的《禪源諸詮集都序》、《圓覺經大疏》、《禪宗拾遺門》、《六祖壇經》、《神會語錄》、《王右丞集》、《宋高僧傳》、明詮《大週刊定眾經目錄》、《黃檗傳心法要》、竺道生《法華經疏》、慧達《肇論疏》、《景德傳燈錄》、《文益禪師語錄》、《古尊宿語錄》等。也就是說，對於文章所討論的慧能學派哲學思想的最基本的原始典籍，蕭文幾乎全部涉獵了。既關注海外最新的研究動向，同時又注重對原典的研讀，蕭文所表現出來的一種開放的學術胸襟和嚴謹的學術態度，特別值得我們今天學習和借鑑。
本文作者手持自著在蕭萐父先生雕像像前。2017年5月攝於武漢大學哲學學院。
蕭文中的上述觀點，經過作者改寫後，作為上世紀80年代出版的由作者主編的《中國哲學史》中的一節，被收入其中，可見該文在作者心目中的學術地位之一斑。
總之，蕭先生是一位中國哲學史家，他對禪宗的論述，是基於中國哲學史的“問題意識”，並不是為研究禪宗而研究禪宗。蕭先生把佛教、禪宗視為中國哲學的一個重要組成部分，用他的話說，就是“平等智觀儒釋道”（蕭先生晚年詩作《金縷曲八十自省》句），這也是他寫《禪宗慧能學派》一文的初衷，而“平等智觀儒釋道”也可是說是“蕭氏中國哲學”的學術特點。
寫到這裡，隨興翻閱先生生前給我的來信，其中落款為2004年3月2日的信，好像是先生給我最後的一封，信中夾有照片和先生《八十自省》詩作。該信除表達了先生對於如何做學問、如何做人的一貫的態度，即先生生前反覆強調的“德業雙修”的學人態度外，還透露了先生晚年的心境。先生對後學晚輩的關愛，對我的諄諄教誨和所寄予的厚望，情真意切；再次讀來，字字句句，無不為之所動。雖是一封私信，但側面地反映了先生表裡如一的為人風骨。因本文是一篇紀念文章，這裡不妨把它發表出來，就算做本文的結尾吧。
何燕生君文幾： 先後賜箋、賀卡及贈書，均早收悉，欣慰無似！以年來多病，未及時覆，歉仄於懷。但楚天極目，時在唸中。 我今年已滿八十，除喘疾外，兩眼均動手術，視力日衰，無可為何。二00一年春，送走最後兩位博士生和一名日本留學生，我算正式離休；粉筆生涯，畫一句號。近作《八十自省》詞二闋，略見近日心境。 八十年代你在武漢結下的師友情緣，乃生活邏輯偶然中的必然。偶翻出幾年前在華師偶然小聚與章老師合影一張，寄你留念。我想，你會珍惜的。此後你赴日本東北大學等處，又廣結勝緣，因得以出色完成學位論文，流譽扶桑；又鍥而不捨，將道元鉅著譯為中文，為填補中日文化交流史上這一空白，為深化中日禪學的比較研究，做出了可貴貢獻，可喜可賀！然學海無涯，任重道遠；士志於道，不可不弘毅；任一學術領域，無論是宏觀梳理，還是微觀考辨，都得下大功夫。你正當盛年，又據有豐厚基礎和難得機遇，理應以更強的責任意識，獲取更豐碩的學術成果。莊生有言“送君者自涯而返，君自此遠矣！”信然。何建明已調去人民大學哲學系，參加方立天老師課題組；龔雋已調中山大學，其《禪學發微》一書，想已入覽。你和他們常通信息否？中嶋先生、山田俊君，時有信來，隔海嚶鳴，勝緣可珍。 匆此不盡。即頌文祺！ 蕭萐父 拜白 2004.3.2
蕭先生晚年寄給筆者的書信 第1頁。
第2頁。
信中提到的與章開沅先生的合影照。攝於1990年代末。左起蕭萐父先生、章開沅先生
2014年10月19日初稿
2018年9月1日修改並定稿
閱讀更多 鶴歸來鼠 的文章
