作為市場經濟的偉大理論先驅,亞當·斯密不僅闡述了價格機制亦即“看不見的手”如何引導私人市場交易活動實現國民財富的增長,而且也提出了市場交易活動的有序進行需要有制度基礎來保障的重要思想。這兩方面實際上共同構成了斯密關於市場經濟理論的精髓。然而,由於受到流行的新古典主義觀念的影響1,國內外相當一部分經濟界人士在談到斯密的市場經濟理論遺產時,往往只關注前一個方面,基本忽略了後一個方面。由此導致對於斯密經濟思想的片面化理解。本文重新解析斯密的幾部重要學術著作,將其道德與法律的闡述納入制度經濟學視角,著力挖掘和梳理斯密關於市場交易的制度基礎的若干思想,探討這些深刻見解對於深化當代轉軌經濟理論與實踐研究的啟示與借鑑意義。
亞當斯密和《國富論》
一、關於建立市場交易制度基礎的必要性
斯密一生涉及經濟問題的論著主要有三部:最著名的便是《國富論》,此外還有《道德情操論》和《法律、警察、歲入及軍備講演錄》。其中,前兩部著作是經過作者生前幾次修訂和再版的成熟作品,《法律、警察、歲入及軍備講演錄》則是在其死後由別人根據聽其講課的筆記編輯整理而成,具有草稿甚至綱要的性質。另外,後人編輯出版的《亞當·斯密通信集》,也包含了斯密的若干思想片段。以往人們習慣於只把《國富論》視為經濟學著作,而將《道德情操論》和《法律、警察、歲入及軍備講演錄》分別視為倫理學和法學著作。這種劃分雖然從形式上具有一定的學科分類上的道理,但就思想內容而言卻並不嚴謹和準確。根據現代制度經濟學的視角,無論道德還是法律,它們作為非正規的和正規的行為約束,本是市場經濟體制的重要制度基礎。斯密在這些方面的論述,顯然是其關於市場經濟完整思想的重要組成部分。因而,簡單地進行學科割裂將有損於他的思想理論體系的完整性。
實際上,按照筆者的觀點,斯密在這些著述中是從不同角度來研究市場經濟的。概括地說,《道德情操論》和《法律、警察、歲入及軍備講演錄》主要集中於市場經濟的制度分析,《國富論》則重點論述在給定市場交易的制度基礎的前提條件下,價格機制的運行過程及其結果。就其思想形成的時間而言,《國富論》遠在前兩部著作之後,這種學術思想歷程也在一定程度上昭示我們,斯密基本上是按照先考察市場經濟的制度基礎、再進行價格機制的運行分析,這樣一種邏輯思路來逐次展開其理論研究的。因此,不能因為《國富論》大量論述價格機制運行而較少涉及市場交易的制度基礎,就認為斯密缺乏市場經濟的制度分析。更不能據此斷言,所謂市場經濟簡單來說就是價格機制調節,而這正是當代許多新古典學者、特別是那些極端崇拜那隻“看不見的手”的所謂“極端市場化學者”(themarketfundamentalists)所慣常持有的錯誤立場。
那麼,斯密都進行了哪些有關市場經濟的制度問題的分析呢?
斯密關於市場經濟制度分析的一個重要方面,是論證了確立市場交易的制度基礎的必要性和必然性。眾所周知,斯密在《國富論》中曾經以大量熱情洋溢的筆調,論述了私人通過市場交易活動可以實現互通有無,促進分工和生產力提高,進而增進社會總福利1。顯然,這種樂觀的判斷是以市場交易能夠公平、有序的進行為前提的。但是,怎樣才能保證市場交易的公平、有序進行呢?這就需要確立規則與制度基礎。按照斯密的觀點,如果缺乏這種制度基礎,那麼基於自利動機的私人活動不僅不能增進社會總福利,反而可能正相反,將會導致經濟混亂乃至整個社會的崩潰。
斯密具體從人的自利本性出發,來論證確立市場交易的制度基礎的必要性。他指出,自利或自愛乃是人類的天性之一。“毫無疑問,每個人生來首先和主要關心自己;......每個人更加深切地關心同自己直接有關的、而不是對任何其他人有關的事情。”2就天性而言,這種自利或自愛本是無可厚非的。但是,當人們進入市場交易活動進而相互發生關係時,面對既定時空條件下的資源稀缺約束,這種自利的傾向便潛藏了相互之間的利害衝突可能性。因為每個人的利益是不同的,當人們對“自己一點纖小利益的損失”看得比跟其“沒有任何特殊關係的另一人的重大利益”更為“巨大而重要”時,就會激起更大的對於自己利益的想望,或對於別人利益的嫌惡。“只要站在這個立場上觀察,別人的利害就永遠不能跟我們自己的利害相提並論,從而就決不能阻止我們做任何事情去推進自己的利益,而不管會嚴重損害他人的利益”。因此,如果沒有相應的規則與制度來約束每個人的行為,使其對於自我利益的關注與對於他人利益的顧及能夠保持一種“平衡”4,那麼就會出現每個人只專注自己的利益而不顧他人利益,甚至以損害他人利益為代價來增加自己利益,進而形成“人們之間的相互傷害”這樣一種“無秩序和混亂的社會狀況”。
斯密還結合經濟史以及他當時的生活經驗,概要描述了這種相互傷害的種種表現。大致地說,人們可能受到的傷害有三個方面。第一是人身傷害,即身體受到傷殘、殺害或者人身自由受到侵害,這也是最嚴重的損害7。第二是名譽損害,由於一個人的名譽與其生意密切相關,故名譽損害也將導致利益損害。無論是人身損害還是名譽損害,都屬於對人的天賦的自然權利的侵害。第三方面是財產損害,即通過對一個人擁有的各種財產權利(斯密稱之為與天賦的自然權利相對應的“取得的權利”)的侵害,造成其物質利益的損失。相比前兩種損害而言,財產損害是更易於發生的、更直接的利益損害。在現實中,財產損害可能採取多種形式和手段8。最公開的形式是強奪,即憑藉暴力奪取別人的佔有物。較隱蔽的形式是偷竊,即暗中將別人的財物據為己有。這些都屬於非經濟的、或超經濟的手段。而以經濟的手段實施財產損害則更多發生於市場交易或各類商業活動的過程中。具體表現有:欺詐或欺騙,比如為了騙保而故意使貨船傾覆;偽造文書,例如偽造金融票據從銀行套取現金;散佈虛假信息,例如為了在股票市場投機獲利而製造謠言;以及違約或毀約,即以各種理由拒絕履行一旦履行將會使自己利益受損的先前達成的交易合同;等等。
可以想見,這些損人利己的行為若得不到有效遏制,任其自由氾濫,它們就會從一個人傳染到另一個人,從一個群體傳染到另一個群體,最終將演變成為普遍性的相互損害,亦即霍布斯所預言的“每一個人對每一個人的戰爭”的可怕局面。到那時,不消說市場交易無法公正、有序地進行,整個人類社會恐怕也將“土崩瓦解”了2。因此,為了避免這種可悲的局面發生,客觀上必然要求為人們的社會行為確立規則,為市場交易確立制度基礎。斯密雖然並沒有在字面上明確說到這種必然性,但是他通過數次談到“造物主”在人們心中塑造正義觀念正是為了豎立起支撐人類社會大廈的“主要支柱”,實際上已經闡發了制度重要以及制度建設必要性的思想。
制度本是對於人際關係矛盾的治理方式,因而也是人們無法擺脫的社會存在方式。在魯濱遜荒島式的個人世界是不需要制度的。制度的基本功能就在於確立行為規則,使社會中的人際關係處於平衡、穩定和確定性狀態。就市場交易而言,制度的作用簡單來說就在於,要遏制損人利己的行為,保證各個人的自利行為走向“互利”的結果。以斯密著作中的屠戶、釀酒師、麵包師為例4,制度必須保證屠戶、釀酒師、麵包師的財產權與經營權等等不受侵犯,同時也必須保證豬肉和牛羊肉、葡萄酒以及麵包的消費者購買和享用貨真價實的物品的權利。只有在這樣的制度規則條件下,經營者們和消費者們出於自利考慮而參加的交易才能達到互利的結果。所以,要想使價格機制這隻“看不見的手”增加社會總福利,必須有制度基礎作為保障。斯密顯然是明白這一道理的,他在論述自利交易必然帶來互利的後果時之所以沒有特別強調這一基礎,那是因為在他看來這乃是一個不言而喻的問題。有些制度學者,比如康芒斯,據此斷言斯密忽略了制度基礎對於市場交易健康發展的保障作用,實際上是有失偏頗的。
應當說,人類社會的矛盾總是與矛盾的解決辦法如影相隨的。自從有人類社會以來,人們就生活在各種制度約束之中了,這也正是人類社會從古至今並未有出現崩潰,反而不斷髮展和進步的根本原因。當然,歷史進程的某種必然性實際上是與人類意識的能動作用密切相關的。制度規則的形成與演變,畢竟是人類有意識或無意識地建構與調整的結果。人的認知能力的有限性決定了制度規則的不完備性,在不同歷史時期以及不同條件下都曾存在著一定程度的制度規則缺失、滯後乃至失效等情況,因而雖然人類普遍相互損害的可怕局面並沒有出現過,但是局部的、個別性的損害與互損行為則是屢見不鮮的。因此,為了保持經濟交易健康發展和國民財富的增進,不僅需要建立市場的制度基礎,而且還需要不斷地通過調整來完善這一制度基礎。這一點,對於我們這些現今生活在各種制度規則仍有待於進一步完善的體制轉軌國家中的人來說,尤其能夠深切地體會到。由此可見,加強與完善制度建設不僅具有客觀必要性,而且也具有錯綜複雜性,它乃是人類社會在發展、演進過程中需要時時應對和解決的重大問題。
二、道德倫理——非正規制度基礎的建設
加強道德倫理建設,是構築市場交易的制度基礎的重要組成部分。按照道格拉斯·諾思等當代新制度經濟學家的觀點,制度規則總體上包括以法律和條令形式表現的約束機制和以倫理道德表現的行為規範兩個方面。前者一般被稱為正規制度,後者被稱為非正規制度1。因此,談論道德問題就不單純具有傳統的倫理學意義了,它還具有市場經濟的制度建設方面的重要涵義。正是在這個意義上我們認為,不能將斯密的《道德情操論》與其整個經濟思想割裂開來,而應該將其視為他的經濟思想體系的有機組成部分之一。斯密在這裡有關道德的本質與內涵、道德的社會功能、道德形成與建設等問題的論述,可以說是他關於市場經濟制度基礎建設的一項重要內容——倫理道德建設的重要思想遺產。
我們知道,道德作為意識形態的重要組成部分,是人們對於其行為的對與錯、善與惡進行評價的心理意識或觀念,道德規範則是這種評價依以進行的準則或標準。因此,道德規範本質上屬於一種人際關係調節機制。它雖然內化於個人心裡,卻體現在人際關係上面。斯密正是從這一視角來闡述道德的真諦的。他指出,一個人講道德,就是要使自己對事情的感覺同別人的感覺保持一致性或“合宜性”,同時還要與社會公認的關於優點與缺點(即事物的是非曲直)的感覺具有一致性。這意味著,道德規範屬於社會範疇,即人們公認的價值標準或行為準則。美德在現實中可以表現在許多方面,諸如同情別人、溫柔有禮、和藹可親、公正謙讓、寬厚仁慈、崇高莊重、自我控制,等等。這些美德又可以進一步歸納和劃分為三個層次,這就是謹慎、正義和仁慈。按照斯密的解釋,謹慎的美德指的是僅就個人謀求自己的幸福而不牽涉他人福利時,或者說在“自己的職責所允許的範圍內”行事時,所應該採取的態度,比如勤勞與儉樸、真誠與守禮等。謹慎的主要目標是保障個人生命和財產等等的安全。正義和仁慈的美德則主要涉及與別人幸福相關聯時的行為準則,其中正義確立了在與別人利益發生關聯時行為的低標準,即不傷害別人,而仁慈則代表了行為的高標準,即主動行善以增加別人的福利。因此,遵守正義又被斯密稱為“消極的”美德,而樂善好施則屬於積極的、“盡善盡美的人性”7。顯然,不同層次的道德規範對於人們行為的調節方式和調節重點是不同的,較低層次的規範要求人們“內斂”,較高層次的規範則激勵人們“外施”。當然,完整的道德體系要求人們同時具備這三個方面的美德,只有“按照完美的謹慎、嚴格的正義和合宜的仁慈這些準則去行事的人”,才能稱得上“具有完善道德的人”。
從上面關於道德與道德規範的本質及其內涵的分析可知,道德本是調節人們行為及其相互關係的一種內在機制。道德的基本社會功能就在於,通過啟迪具有認知能力的人類認識到對於同伴的同情與尊重的重要性,並按照人們所達成共識的有關是非、善惡的行為準則行事,從而將每個人的自利行為約束在為別人所允許或不損害別人利益的合理範圍內。這樣,方可以避免人們之間的相互損害的可怕局面的發生,保證每個人的自我利益和整個社會的秩序與繁榮同時實現。誠如斯密所說,道德意識將會使每個人認識到,“自己的利益與社會的繁榮休慼相關,他的幸福或者生命的維持,都取決於這個社會的秩序和繁榮能否保持。因此,種種原因使他對任何有損於社會的事情都懷有一種憎恨之情,並且願意用一切方法去阻止這個如此令人痛恨和可怕的事情發生”。
但是,人們究竟是怎樣形成這種道德觀念從而按照道德規範來約束自己的行為呢?換句話說,面對具有自利動機的芸芸眾生,一個社會的道德建設究竟是怎樣完成的呢?不科學地回答和解決這個問題,任何有關道德的美好理想都仍然只能是一種空想。斯密自然不能迴避這一理論挑戰,他用了大量的篇幅來闡述每個人的道德觀念是怎樣形成的問題。在這個過程中,斯密實際上提出了一些不盡相同的有關道德形成與建構的理論解說。
首先,他基於其“二重人性”的假說,提出了本性產生道德的思想。上面曾反覆提到,斯密認為人是自利或自私的。實際上,斯密關於人的本性具有一種二重性的觀點,他認為人的天性除了自利以外,還具有關心和同情他人的一面。他在《道德情操論》一書開宗明義地寫道:“無論人們會認為某人怎樣自私,這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性,這些本性使他關心別人的命運,把別人的幸福看成是自己的事情。”正是這種天生具有的憐憫或同情的本性,使人們能夠遵守道德。表面看來,這種關於人性的二重觀點是自相矛盾的:一個自利的人怎麼可能去關心別人的命運與幸福呢?不少學者也正是據此認為在《國富論》與《道德情操論》之間存在著重大矛盾,斯密的道德思想與其經濟思想是不可調和的。而早在19世紀就有人提出並且至今仍不同程度流傳的所謂“斯密問題”,就是這種質疑的集中體現。
但是,如果深入地解析斯密的論述,就會發現,他關於人性的二重觀點是可以統一起來的。在他那裡,人的自利動機是本能的、基本的特性,關注與同情別人則是後天在社會中形成的、從屬的特性。詳言之,按照他的邏輯思路,與動物不同,人的思維能力使人可以將心比心,並通過推想來體會發生在別人身上的快樂與痛苦。這樣,人們在社會關係中通過反覆的交往,或者用當代經濟學的術語,通過包含學習認知與行為調整的重複博弈和演化博弈的過程,會逐漸認識到:如果損害別人給其帶來痛苦,將會招致報復行為,從而使自己隨後遭受同樣的痛苦,即所謂“以牙還牙”,或“惡有惡報”。不僅如此,損害別人還會使自己獲得壞名聲,而壞名聲將會受到人們的嫌惡並激起憤恨,從而減低其在社會生活中的幸福指數。因此,為了與己有利,必須與人方便,顧及別人的感受。這樣,明智的自利之人便不會一意孤行,而要將自己的言行置於別人情感與評價的“鏡子”映照之下。進一步地說,是要置於“公正的旁觀者”的目光審視之下。按照斯密形象且有些誇張的比喻,在人的內心世界存在著兩個人和兩種想法:一個是本能的人及其自利的想法,另一個是社會的人及其公正的旁觀者的想法。後者又有多種稱謂,諸如“內心法官”、“偉大的法官或仲裁人”、有良知的“內心的偉大居民”,以及“神的智慧”等等。正是這個“內心法官”對自利的人形成內在約束,使其遵守道德規範。
如果我們透過斯密過於誇張的筆調而把握其精神實質,那麼斯密在這裡實際上想說的是,道德觀念本是具有認知能力的人在社會互動或重複博弈的過程中形成和發展起來的。人們遵守道德或者是出於把它作為一種自利的手段(因為“誠實是最好的策略”),它可以防止不道德行為引致的報復性傷害,也可以避免不道德的名聲使其謀利活動面臨麻煩和障礙;或者是直接把它作為一種生活目的(因為名譽像健康、財產和地位一樣,也是決定幸福指數的重要因素之一;生活在因不道德而招致的被嫌惡的氛圍中,將會陷入極度的痛苦)。不論哪一種情況都表明,自利的人是能夠形成關注和同情他人感受的道德觀念的。故而,社會便“可以在人們相互之間缺乏愛或感情的情況下,像它存在於不同的商人中間那樣存在於不同的人中間;並且,雖然在這一社會中,沒有人負任何義務,或者一定要對別人表示感謝,但是社會仍可以......通過完全著眼於實利的互惠行為而被維持下去”1。不僅如此,斯密實際上還堅持認為,即使出於自利的動機而恪守道德,也堪稱人類的美德,而不能將其貶之為“虛榮”。為此,他還對孟德維爾思想體系中的“性惡論”進行了嚴厲批判2。這樣,斯密便將人的自利動機與道德觀念協調和統一起來了。這種協調和統一,表面上是基於關於人性的二重觀點,似乎顯得牽強或矛盾,實際上卻深刻反映了人類在社會互動過程中的心智發展歷程。可以說,這種道德建構思想在一定程度上預見了當代經濟學關於演化、合作博弈的重要原理。
上述道德建構思想具有相當濃厚的“樂觀主義”色彩,它強調了道德形成的自發性與演進性。在斯密看來,正像在經濟交換的領域私人交易會穩定地增進社會福利並不是哪一個人刻意安排的結果一樣,在道德規範與制度領域每個自利人的互動形成規範有序的社會關係也不是人類理性自覺設計的產物。這鮮明地反映出斯密關於經濟與社會的運行本質上屬於一種自然秩序的基本思想理念。這一思想實際上構成了其自由放任主張的重要理論基礎,並且對於後來的經濟制度演化分析、特別是哈耶克等人的市場經濟秩序分析,產生了重要的影響。
然而,過於強調道德形成過程的自發性難免也有陷入過度理想化之嫌。眾所周知,人類認知能力的有限性、短視性以及意志薄弱性,使人成為會犯錯誤的動物,從而至少對於其中的一部分人群而言,其道德觀念與責任感的形成是不能奢望自發地實現的。斯密顯然也認識到了這一點,故而他在闡述上面較為樂觀的道德形成理論的同時,又提出了針對人類的弱點進行有意識的、主動的道德建設的必要性問題。他指出,人是軟弱和不完美的生靈,他可能出現意志薄弱和缺乏自控能力,使其本能的自利動機脫離“公正的旁觀者”這個“內心法官”的監督。因此,要想真正豎立起內心大法官的權威,還需要社會積極地進行道德培養與建設。根據斯密散見在不同地方的論述,一個社會加強道德建設至少應該從這樣幾個方面來著手。首先是加強教育。教育可以說是培養國民道德、提高一國社會文明資本的最重要手段之一。斯密指出,教育能使人克服虛榮、學習知識和培養道德,因此,“有教育有知識的人,比無知識而愚笨的人,更知禮節,更守秩序”。“幾乎任何人通過訓練、教育和示範,都會對一般準則留下如此深刻的印象,以至能在幾乎一切場合表現得比較得體,並且在整個一生中避免受到任何重大的責備。”道德教育並不僅僅限於書本與課堂,“鍛鍊和實踐始終是必需的。......艱苦、危險、傷害、災禍是能教會我們實踐這種美德的最好老師”。當然,斯密所倡導的這種道德教育,是旨在促使各個自利人的行為相互協調,而決不是鼓吹簡單的禁慾主義,他對於早期道德哲學中所包含的“良心學及禁慾道德”是並不讚賞的。
其次是宗教。如果剔除其內部宗派紛爭等等負面因素,宗教的普及與發展對於國民的道德觀念培育也具有重要催化作用。宗教的道德馴化作用主要源於人們對於神的敬畏,用斯密的話說,即是對於“造物主”的敬畏。這種敬畏之心使得人們即使是在對於宗教原理感到某種神秘色彩的情況下,仍然能夠恪守各種教義,去積德行善。所以,“宗教加強了天生的責任感,人們通常會非常相信似乎深受宗教思想影響的那些人,誠實正直”。不過,斯密也強調指出,人們之所以篤信並踐行宗教教義,本質上還是出自於“自愛”,而不僅僅是因為“被要求”2。追根溯源,這是因為人們普遍“相信眾神會報答善良與仁慈,懲罰不忠和不義”,故而,“宗教所引起的恐懼心理可以強迫人們按天然的責任感行事”。這表明,各種宗教學說所慣穿著的善惡因果報應思想,雖然具有某種宿命論的色彩,卻可以對社會的道德建設起到積極作用。
最後,良好的道德觀念的形成還離不開適宜的社會環境。如前所述,道德規範作為人際關係的調節機制屬於一種社會範疇,因此,只有在適宜的社會環境中才能實現良好的道德建構。所謂適宜的社會環境的一個重要標誌,就是形成一種“遵守道德高尚、違背道德可恥”的社會氛圍。斯密指出,每個人的道德觀念是在社會互動過程中“根據對自己和他人品質行為的觀察逐漸形成的”。如果一個人的“誠實、公正和仁慈”能夠得到“周圍那些人的信任、尊重和敬愛”,那麼這種最好的“報答”就會促使這種行為發揚光大。另一方面,如果違反道德的言行能夠遭到普遍的譴責
(用斯密的話說,即是“以牙還牙式的對待”),使其處於荒漠式的孤獨之中,深陷負罪感和恐懼之中,那麼,各種敗德行為必將逐漸銷聲匿跡。因此,只有在一個人與人之間保持良性互動的社會氛圍中,才能不斷提升一國國民的總體道德水平及其文明程度。斯密的這個論述,實際上預先揭示了當代制度經濟學關於“聲譽機制”可以促使經濟人避免機會主義、增進彼此合作的重要思想。
除此以外,適宜的社會環境還有另一個標誌,那就是社會上層人物成為遵守道德規範的表率。在任何存在一定程度等級差別的社會中,人們普遍都具有羨慕和欽佩上層人物並向他們“看齊”的心理,因此政府官員、紳士名流等等“社會中的顯赫人物”的言行舉止便廣為普通民眾所關注,成為他們效仿的對象。如果上層人物注重名聲,潔身自好,表現出卓越智慧和高尚道德,那麼不僅他們會在國民之中獲得巨大權威,而且還會在社會中產生廣泛的道德示範效應。反之,如果“大人物”們不講道德,那麼下層社會的道德狀況肯定好不到哪裡去。正所謂“上樑不正下樑歪”。然而,不幸的是,就歐洲歷史上的某些宮廷和官場而言,恰恰普遍存在著這種上層人物道德缺失的情況,那裡充斥著“野心和毫無掩飾的貪婪”,“阿諛逢迎”、“虛偽欺詐”和“粗野、可鄙的馬屁精”。斯密指出,這實際上是“我們道德情操敗壞的一個重要而又最普遍的原因”。重溫斯密的這一見解,再聯繫到我國近年來在體制轉軌過程中出現的種種社會問題,可以使我們更深切地感受到:在當前加強政府的廉政建設以及國家公職人員的廉潔自律,對於提升我們整個社會的道德文明水平將具有多麼重要和緊迫的意義!
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