編者按：2018年9月15—16日，第三屆生命與國學高峰論壇在湖北武漢召開。來自全世界十多個國家和地區的專家學者匯聚一堂，圍繞“傳統文化與軸心時代”的主題，為化解人類各種危機，走出時代困境探尋新出路。本平臺將陸續發佈參會嘉賓的論文，以饗讀者。
論葛洪的生命價值觀
羅熾
羅熾教授在第三屆生命與國學高峰論壇發表主題演講
作者簡介：羅熾，湖北大學人文學院哲學系教授，湖北省有突出貢獻的專家，享受國務院津貼。曾任湖北大學政治與行政學院院長、校學位委員會副主任委員、中華孔子學會理事、國際易學聯合會顧問等職。
生命價值論是生命倫理學的一個核心內容。此處所指的生命價值，是指具有生命的人的存在對於受體即對於人、組織、社會階級、集團或國家民族的價值。正是因為生命發生、存在、發展與延續，才有了人類社會的過去與現在和為之奮鬥的未來。所以，生命的根本價值，就在於它是人類實現一切倫理價值的載體。
在中國的倫理思想史上，無論是先秦諸子，抑或儒、佛、道各家，莫不以“貴生”為主旨。尤其是道家，更以貴生、長生和樂生為其根本的價值目標。在早期的道家理論中，葛洪的生命價值觀應是一個典型代表。
一
葛洪的生命價值論是一個包含生命本質論、構成論、價值論和煉養論在內的完整體系，其中既體現了對中國傳統的儒、道等顯學的生命價值論的批判和繼承，也表現出他對儒、道生命理論的綜合和他通過養生實踐而形成的創新理論。今天進行重新審視，可以發現有許多方面與當今的生命理論相契合，具有借鑑的價值。
（一）生命本質論
關於生命的本質問題，春秋時期的老子曾經有過相關論述。《老子》說：“天下有始，以為天下母”（52章）這個產生天地萬物以及生命的是誰呢？《老子》說，是一種“獨立而不改，周行而不殆”的“混成”之物，可以勉強稱她為“道”或“大”或“無”。所謂“混成”就是天地合一之一，“萬物得一以生”（39章）這個“一”，實際是道的外化。而“道”則是陰陽二氣相負抱的混沌運動狀態。這裡就包含有萬物、以至生命是以陰陽之氣的交合為其本質的意思。“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不遵道而貴德”（51章）此所謂德，是指事物的本質屬性。人與物的區分也在於德之不同。道、德、物、勢的多重作用過程，便是生命的形成過程。道家莊子對於生命作了進一步描述。他認為生命是氣的一種表現形式，“自以比形於天地，而受氣於陰陽”（《莊子·秋水》）“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”（《莊子·知北遊》）這與他“通天下一氣耳”（同前）的大前提是相一致的。
先秦道家認為，生命的本質就是陰陽之氣的和合。這一點在《易經》裡也有明顯的反映。其《易經·繫辭上》說：“是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”“富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。”這是對《易經》關於陰陽摩蕩以生生的本質的充分揭示。東漢深受道家此說影響的王充也說：“儒者論曰：‘天地故生人’此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也”。（《論衡·物勢》）“人之所以生者，精氣也。”（《論衡·論死》）先秦儒家對生命的本質並未如道家那樣去考察，孔子在回答弟子關於死的提問時說：“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）王充作為漢代儒者，其對生命的認識顯然是深受道家影響的。這說明，以陰陽之氣為生命的本質，當時已經成為思想界一種公認。儒道兼綜的葛洪正是在這種前提下探討生命本質的。
在葛洪看來，生命的本源，當推溯於“玄”。玄概念最先見稱於《老子》第1章“玄之又玄，眾妙之門”。老子以為，“玄”是孕育天地萬物的門戶、處所，是一種幽深不可測的領域。西漢揚雄吸收、改造發展了老子的思想和《周易》的精神，創造了以太玄為宇宙萬物本體的生命生成模式。《太玄》以“玄”為其體系的最高範疇，賦予“玄”以元氣本體的內涵。他說：“夫玄者，天道也，地道也，人道也”（《太玄圖》）其“大者含元氣，纖者入無倫”（《漢書·揚雄傳》），其特點是“陰陽比參”“渾行無窮”（《太玄》）“幽樆萬類而不見形者也”。也就是說，天、地、人之道都派生於這個陰陽二氣運行無窮而又無形的“玄”。揚雄還認為，“元氣始化”萬物是一個“樆措（通“錯”）陰陽而發氣”的自我矛盾開展的過程。其“玄”為最高層次；其次是生成萬類，包括虛無、神明、古今、陰陽、天地；第三層則是生天地間之其它事物生命。葛洪承繼了揚雄的這一思想。他的《抱朴子·內篇》開篇便是《暢玄》篇。他說：
玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。眇昧乎其深也，故稱微焉。綿邈乎其遠也，故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄，其曠則寵罩乎八隅……因兆類而為有，託潛寂以為無。論大幽而下沈，凌辰極而上游……乾以之高，坤以之卑，雲以之行，雨以之施。胎胞元一，範鑄兩儀，吐納大始，鼓冶億類，迴旋四七，匠成草昧，轡策靈機，吹噓四氣，幽括沖默，舒闡粲尉，抑濁揚清，斟酌河渭……含醇守樸，無慾無憂，全真虛器，居平味澹。恢恢蕩蕩，與渾成等其自然；浩浩茫茫，與造化鈞其符契。
這裡所描述的“玄”大抵有幾層意思：“玄”是自然、萬物之始祖、本根；“玄”，六合之外天地之內，無乎不在，籠罩一切；“玄”無知無慾、守樸含醇，與自然合一；“玄”以運動變化為其存在方式，它“範疇兩議，吐納大始”，產生萬物和人類。葛洪說：
夫人在氣中，氣在人中，自天地至於萬物，無不須氣以生者也。（《抱朴子·內篇·至理》）
這就明確無誤地表明：在葛洪眼中，生命的本質，是陰陽和合之氣，其終極根源則是吐納、鼓冶，範鑄陰陽的“玄”。這種結論為其賦予生命以某種神秘色彩打下了理論基礎。
（二）生命構成論
在生命的構成問題上，基於生命的元氣本體論，早期道家已經有了以元氣為基本質料的形神結構思想。譬如《莊子》中便涉及到這方面的問題。“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎……人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂之大哀乎！（《莊子·齊物論》）“已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。解其天弢，墮其天袠，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎？（《莊子·知北遊》）這裡所說的人受氣以成形，形化則心與之然，魂魄往而身從之，就包含了生命與人之形（身）與神（心、魂魄）相統一的關係，身心離析則是為死。莊子還認為，人之形體朽滅，精神可以不滅。“指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。”（《莊子·養生主》）
薪窮火猶傳，譬之人頤養生命之神，形死精神則可傳於異形。這個觀點啟發了黃老道家的形神關係論。譬如《淮南子·原道訓》說：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也，一失位則三者傷矣。”《淮南子·精神訓》又說：“是故精神，天之有也：而骨骸者，地之有也。”精神與形體的關係是神主形從。司馬遷修《史記》在闡述黃老道家的生死觀時說：“凡人所生者，神也；所託者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死……由是觀之，神者，生之本也；形者，生之具也。”（《史記·太史公自序》）這種以神為本，形神相須的生命二元結構論，曾經遭到東漢王充、桓譚等人的批評。王充認為，人之所以生，精氣也；而能為精氣的是血脈，人死血脈竭，精氣滅，形體朽，精神也就無所附載了。“人之精神藏於形體之內，猶粟米在囊橐之中也。死而形體朽，精氣散，猶囊橐穿敗，粟米棄出也。”（《論衡·論死》）形須氣而成，氣須形而知。天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？”（同上）生命是由含氣之形神構成的統一體，形敝神散，生命死亡，如燭滅光消，也就沒有無體之精神。
葛洪繼承了道家的生命形神成論，卻否定了王充的形敝神滅論。葛洪說：
夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也；形者，神之宅也。故譬之於堤，堤壞則水不留矣。方之於燭，燭靡則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣。氣疲欲勝，則精靈離身矣。（《《抱朴子·內篇·至理》）
此所謂“火不居”“精靈離身”都是表示精神可以遊離形體而不滅的意思。在生命的結構問題上，葛洪持“神主形神”論，他把生命分成有形和無形兩個層次。前者指現實的生命，即由形神合一構成的生命。他認為這種生命通過煉養可以長生，即便壽如彭祖，也還是可繼年壽的。後者則是一種形上的生命，他不存在於現實世界，是一種玄妙世界的道德精神生命。在那個世界它也是形神結合，但一般人難以企及，人或偶有所見，由於其形神質料高妙，難與其處，葛洪稱這種生命為“仙”。所謂“仙”，是現實生命的昇華與延續，他超凡脫俗不食人間煙火，卻集人間一切真善美德於一身，是一種不朽的理想人格的代表。這種生命構成說，無疑是對傳統生命學說的一個發展。他把儒家宣揚的道德人格思想和道家的神仙方伎理論進行了有機整合，從而使神仙說有生命的理論依據。
（三）生命價值論
生命的價值問題，不僅是生命哲學的基本問題，也是人生觀的一個核心內容。中國的儒釋道三家文化，莫不因生命的價值而貴生。
儒家以經世為人生的目標，以天下歸仁為己任，故而重視生命的道德質量。所以孔子對於他的愛徒、被表彰為仁者的顏淵的早死，表示沉痛的惋惜。孟子則在孔子“為仁由己”“人能弘道”的思想基礎上，進一步提出了做“大丈夫”的人生價值觀。其“大丈夫”的標準是居“仁”，立“禮”，行“義”。他說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志獨行其道：富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈；此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）就是說，大丈夫要有獨立的人格，要有“當今之世，捨我其誰也”的精神。荀子進一步認為，人與其它生命相比的最大特長是“人能群”，人能“材（裁）官萬物”“制天命而用之”（《荀子·天論》）正是因為生命的存在價值，所以孔子晚年也有“加我數年”的延生之願。但是，儒家更重視道德生命。在生命與道義發生矛盾時，儒家更趨向於選取後者。如孔子說：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）“篤信好學，守死善道，危邦不入，亂邦不居”（《論語·泰伯》）“無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）為了衛道而愛惜或者捐棄自己的生命，一旦獲得了道，死也無悔。孟子更明確地提出：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也”（《孟子·告子上》）在儒家這裡，個體生命固然可貴，但不可以置道義不顧而苟且偷生，一旦需要以生命去成全道義，應該毫不猶豫地奉獻生命。
佛家則是通過重死而重生。佛家認為，人生可貴，但沉溺於苦海，故需要覺悟、解脫。佛家為人生設置了一個淨土極樂的彼岸世界，認為人生價值的實現就在於積德行善。在大千世界，眾生是平等的，人人都具有成佛的基因——佛性。所以要充分尊重眾生的價值，不可以殺生，以此為戒。慈悲、施捨、利渡他人應是佛弟子的根本任務。要使自己的生命得到解脫，實現自身生命的價值，甚至可以捨身下地獄，通過利他而獲得自利。成佛是人生的理想，只有成佛，才能實現生命的永恆。
道家的生命價值論與儒、釋有所不同，是從關注生命的自由與幸福去肯定生命的可貴价值的。如莊子認為儒家所肯定的古代賢士，如伯夷、叔齊、鮑焦、申徒狄、介子推、尾生、比干、伍子胥之流，“皆離名輕死，不念本養壽命者也”“然卒為天下笑”。為什麼呢？“天與地無窮，人死者有時。操有時之具，而託於無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也。不能悅（說）其志意，養其壽命者，皆非通道者也。”（《莊子·盜妬》）在莊子看來，持貴生論便是通道之人，通道之人是不會以生去徇（通“殉”）名的。漢代流行的《老子想爾注》曾把《老子》中之“公乃王，王乃天”（第16章）“故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉”（第25章）的“王”改訓為“生”，以“生為道之別體”。這就是說，生命作為道的一種表現形式，與天地同樣偉大。正是在道家對生命價值重視的基礎上，葛洪對生命的價值給予了充分肯定。學貫儒道的葛洪贊同儒家以禮經世、救世的思想路線，認為社會的隆汙治亂，在於人的德治水平，但他更強調生命的重要性，認為人若沒有生命，經世便成了空話。這一點頗似黃老道家養生在於治國的主張，葛洪在《抱朴子·內篇·對俗》中說：
夫陶冶造化，莫靈於人。故達其淺者，則能役用萬物；得其深者，則能長生久視……
生之於我，利亦大焉。論其貴賤，雖爵為帝王，不足以此法比焉。論其輕重，雖富有天下，不足以此術易焉。故有死王樂為生鼠之喻也。
在葛洪看來，生命是人生之寶，世間之尊爵，至極於帝王之位，以及豪富之資，都不足以與生命相交易。它不可以以貴賤、輕重相衡，甚至一位喪失了生命的王侯，其價值不如一條有生命的老鼠。而生命對於人的價值尤其重要。
葛洪將生命對人的價值分為兩個層次。其一是“役使萬物”，此即儒家荀子所謂“天生人成”“材（裁）官萬物，制割大理”“制天命而用之”的意思。也就是說，改造自然，利用自然，是生人的基本作為。沒有生人，人類社會便不能生存和發展。從更深層次看，生命能使人“長生久視”，從而為人更大極限地觀察社會、造福人類提供基本的物質載體。“生之於我，利亦大焉”這是對生命的功利價值的充分肯定。“長生久視”是生命的一種高級形態，如《老子》之“死而不亡”；如《莊子》之“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深”“登高不慄，入水不濡，入火不熱”的“登假於道”者。“長生久視”同時又是葛洪對生命的終極關懷，葛洪認為，生命能使人“長生久視”。而只有“長生久視”，才可謂實現了生命的最高價值。
二
葛洪認為“長生久視”是完全可以實現的。在他看來，生命固然是稟承天地陰陽之氣而生，而且受黃老新道家、王充、桓譚等人的元氣自然論的影響，認同人稟氣之厚薄、正邪對人之壽夭禍福有重要影響的觀點。但他不持先天決定論，反而更強調後天的生命煉養對人的壽夭禍福的決定性作用。他在《抱朴子·內篇·黃白》一文中引用“龜甲文”說：“‘我命在我不在天，還丹成金億萬年。’古人豈欺我哉？”這種立場為他開啟了構建道教生命煉養論系統的先河。葛洪的生命煉養論體系可以簡要地列為下表：
所謂“守一存真”，既是道教養生之道，又包含了養生之術。葛洪說：
道起於一，其貴無偶，各居一處，以象天地人，故曰“三一”也。天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈……一能成陰生陽，推步寒暑。春得一以發，夏得一以長，秋得一以收，冬得一以藏。其大不可以六合階，其小不可以毫芒比也。（《抱朴子·內篇·地真》）
守一存真，乃能通神。少欲約食，一乃留息；白刃臨頸，思一得生；知一不難，難在於終；守之不失，可以無窮……故曰：能知一，則萬事畢者也。（同上）
此所謂“一”實際是指的“道”。根據《老子》所賦“一”的含義，“一”是“獨立不改”的天地之母，是道的一種外化，故能成陰陽，以象天、地、人。葛洪所論之“一”有“真一”和“玄一”之分。“真一”是指構成人生命的根本元氣，是生而倶隨的“天真”之性；“玄一”則是指的“玄道”派生天地人的道。“真一”是精、氣、神的統一，故葛洪賦予其以人格，說“真一有姓字，長短、服色、目（口）”（同上）而“玄一”則是萬物的本源，故“可以分形”，人、物俱受之而成。可見，“守一存真”就是循守自然之道，葆養生命之精氣元神，長生避死，終成久視。葛洪說：
故一人之身，一國之象也……神猶君也，身猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國也。夫愛其民所以安其國，養其氣所以全其身。民散則國亡，氣竭即身死。死者不可生也，亡者不可存也。（同上）
守一存真是維護生命的“要法”，它可以通神，可以守人，可以無窮，白刃、寒暑都不能致害，故“能知一，萬事畢”。守一存真作為煉養生命之術，葛洪將其分為兩個層面。第一個層面是行氣、服藥。“欲求神仙，唯當得其至要，至要者，在於寶精行氣，服一大藥便足。”（《抱朴子·內篇·釋滯》）“九丹金液，最是仙主……寶精愛氣，最其急也”（《抱朴子·內篇·微旨》）“知上藥之延命，故服其藥以求仙。知龜鶴之遐壽，故效其導引以增年。（《抱朴子·內篇·對俗》）修真的至要在於寶精行氣和服大藥。但二者的功能又有所不同。寶精行氣是最基本的，修得此道，可以享龜鶴之遐壽，故“最其急也”。葛洪說：“善行氣者，內以養生，外以卻惡”（《抱朴子·內篇·至理》）即可以提高免疫力，“治百病”“闢飢渴”，又可以“避溫疫”“禁虎豹蛇”“禳天災”“禁鬼神”“禁白刃”等等。“若不能得藥，但行氣而盡其理者，亦得數百歲”。（同上）可知“夫炁出於無形，用之其效至此，何疑不可絕榖（通“谷”）治病，延年養性乎？”（同上）行氣（炁）導引，包括陰陽房中之術，是維持世俗生命的基本前提和功法，它是煉養仙命的基礎。
道教欲求神仙，關鍵則在服“大藥”，即服金丹。葛洪說：“夫長生仙方，則唯有金丹；守形卻惡，則唯有真一。”（《抱朴子·內篇·地真》）“餘考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。”“長生之道，不在祭祀鬼神也，不在道引與屈伸也，仙之要，在神丹也。”“雖呼吸道引，及服草木之藥，可得延年，不免於死也；服神丹令人壽無窮已，與天地相畢，乘雲駕龍，上下太清。”（《抱朴子·內篇·金丹》）
要使壽無窮已，參同天地，乘雲駕龍，逍遙於天地之間，唯有金丹可致。為什麼呢？葛洪說：
夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百鍊不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。此蓋假求於外物以自堅固，有如脂之養火而不可滅，銅青塗腳，入水不腐，此是借銅之勁以杆其肉也。金丹入人身中，霑洽榮衛，非但銅青之外傅矣。（同上）
凡草木燒之即燼，而丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂，其去凡草木亦遠矣，故能令人長生。（同上）
這裡葛洪將物質的物理、化學性質與人體的生理、生命本質簡單地混同起來，從“假外物以自堅固”的觀念出發，推理出“服金者壽如金，服玉者壽如玉”（《仙藥》）的結論，並孜孜不倦地去作煉藥實踐，顯然是違背科學常識的。
葛洪雖然認為導引行氣、煉服大藥可以長生成仙，充分地體現生命的無量價值，但他同時又認為，行氣服藥只不過是長生成仙的物質條件，如果沒有精神條件，也是枉然，此所謂精神條件就是修道德。人是否具有道德，是人能否成仙的根本原因。他說：“欲求仙者，要當以忠孝、和順、仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”（《抱朴子·內篇·對俗》）
葛洪認為，人們的積善修德大體有兩個層面：其一是戒行；其二是善行。所謂戒行，即修煉中的持戒行為，這是入德的前提。葛洪說：“且夫善養生者，先除六害，然後可以延駐於百年。何者是耶？一曰薄名利，二曰禁聲色，三曰廉貨財，四曰損滋味，五曰除佞妄，六曰去沮嫉。六者不除，修養之道徒設耳。”（《道藏·抱朴子·養生論》）此所謂“六害”都是與道家的處世哲學相違逆的，是非道德的，所以必須戒掉。
此外，道家還有一種修身之戒，如《抱朴子·養生論》中所列舉的“少思、少念、少笑、少言、少喜、少怒、少樂、少愁、少好、少惡、少事、少機”和“無久坐、無久行、無久視、無久聽，不飢勿強食，不渴勿強飲”等。在道家看來，這些都是修德不可缺失的。所謂善行是指與人為善的行為，如葛洪在《抱朴子·論仙》中所說：“仙法欲溥愛八荒，視人如己”。這就是道家修仙的道德價值標準。“溥愛”與儒家之“泛愛”、墨家之“兼愛”並無二致。葛洪主張道家進行生命煉養，當遁世潔身隱於山林，使思想不為物慾干擾，遵先王之教，“修德以厲貪濁”“不以物累己”（《抱朴子·逸民》）這樣，也有利於煉大藥。因為有私慾則不能清心，金丹大藥便不能煉成。葛洪把道德修養與道德行為聯繫起來，甚至加以量化。“人慾地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善而忽復中行一惡，則盡失前善，乃當復更起善數耳。故善不在大，惡不在小也。”（《抱朴子·內篇·對俗》）這種規定雖無根據，但它卻凸顯了葛洪對道德行為在生命煉養中的重要作用的重視程度。積善越多，成仙的可能性就愈大，仙階就愈高。葛洪的這種觀點，在以後的道家典籍中屢見徵用和發揚，成為道家倫理的基本價值取向。
《稚川移居圖》是元代著名畫家王蒙所作，表現的是東晉著名中醫藥學家葛洪移居羅浮山煉丹的故事。
三
葛洪的生命價值觀打上了道本儒末、道不捨儒、儒以濟道的特徵。這種特色生命價值觀與葛洪所處的時代環境和個人經歷是分不開的。
葛洪所處的時代正是兩晉之際，社會的民族矛盾、階級矛盾以及統治集團內部矛盾交織，正值熾熱化的時期。尤其是上層統治集團內部的腐化墮落，禮崩樂壞，導致社會出現嚴重的危機。葛洪以世家貴胄身處其間，有功不敘，有才不遇，遂走向消極，以不仕為榮。西漢中期以來，儒家經學確立，影響之大被及全國。葛洪少時熟讀儒家經典，受經學思潮的影響頗深。鑑於社會動亂，他立定“決不出身”之志，“念精治五經，著一部子書，令後世知其為文儒而已。”（《抱朴子‧外篇·自敘》）仕途退隱是消極，但欲以文儒身分救世道之弊，卻可以看作是積極用世的。所以他能以儒學的道德規範為標準，對現世光怪陸離的腐敗現象進行深刻揭露和鞭笞，從而表明了他對生命的道德價值取向。他明確地宣稱，他的《抱朴子·外篇》屬儒家學術。而且，他是以儒家的立場去解析道家的經典和煉養方術，甚至指導其煉養實踐，因而他的生命價值論帶有濃厚的儒家道德學說的色彩。除了儒家思想以外，道家及其神仙方伎派的思想對葛洪也產生過重要影響。
另一方面，“魏晉天下多故，名士少有全者”（《晉書·阮籍傳》）的現實，使士族和知識分子作出了不同的人生抉擇。有的人以為“彼可取而代之”鋌而走險；有的人醉生夢死，用加倍的放縱來彌補生命的短促無常；葛洪一類人則是從漢晉政權陵替之速和士人慘遭橫死的現象中體會到救世的不易和生命的寶貴，從而選擇了遁世修道煉藥、出世證道成仙的道路，希圖通過煉養實踐，挑戰死亡，克服死亡，成就生命，進而將生命的質量昇華到超人間現實的水平，使處於戰亂疾苦中的王公士民百姓懂得：生命是寶貴的，長生是可以的，成仙是可能的。為他們開闢出一條享受生命之樂的蹊徑。
應當指出，葛洪以嘉遁而煉藥服食成仙的生命煉養論帶有濃厚的理想主義色彩，其關於生命可以轉化、不死的推論是缺乏實證科學依據的，其推理的方法論也是形而上學的，因而是不能成立的。但是，他的生命價值觀及由此而引發的一些學說，可以說是由儒家和道家的生命倫理向道教的生命倫理轉變的過渡性津樑。不僅對於爾後的價值哲學以及養生學說起到了重要的導引作用，同時對於今天生命倫理的解構與發展也有重要的借鑑作用。
首先，葛洪關於生命的本質與構成及其可以轉化長生的理論，從理論上對《老子》“長生久視”的理想論證了其可以變成現實的合理性，這是對《老子》“死而不亡者壽”的創造性解讀。同時也為道家樂生、愛生、重生、養生的生命至上論鍛造了一個堅實的立足點。生命既是陰陽之氣的聚合，是通過形與神的有機和合表現出來。故只需煉氣養神，雙修性命便可長生。生命既可以轉化，也無須有形敝之虞。金石既可以畢天不朽，形體也可以服金丹以固。“我命在我不在天，還丹成金億萬年。”這句銘語給予人們追求生命不死的理想以充分的自信，是對宿命論的有力批判。生命是可貴的，所以要珍惜，人有天賦的平等權利去享受生命的樂趣。熱愛人生，熱愛生活，是一種健康的人生觀。人們的一切勞動和努力，一切養生學術的研究，都是為了提高對死亡的免疫力，提高生命的質量，體現生命的崇高價值。今天的生命科學正在探尋人的有效生命的極限，掲示生命的奧秘，以保障生命的健康。可以說，是葛洪思路的糾正與延伸。
其次，葛洪生命煉養論中的道德決定論，固然體現了儒家和道家修道德的傳統思想。更重要的是，他把道德內化為生命的一個重要組成部分，賦予了生命以社會學的內涵。道德作為倫理學的一個核心範疇，其內涵是與時俱進的。今天的道德是一切以往道德的批判和發展，無論它獲得多少新的內容，德性生命總是時代的倫理價值目標。人生的終極價值追求是對社會必然性解脫之後所獲得的自由。只有獲得了自由，才能享受精神的愉悅，也即是幸福。而最大的精神愉悅莫過於生命道德化的實現。沒有道德的生命是行屍走肉，對於社會可無而不可有，它本身沒有任何存在的意義，所以不得長生；沒有道德的生命，既得不到自由，也無壽福可言。所以道德、自由、幸福是三位一體的一種人生境界，是生命價值的最高體現。葛洪一方面以一種堅定的信仰去尋求生命的超越，同時又把生命的超越內化於道德之中，與道德同體，從而賦予了生命的永恆。葛洪的“仙人”便是永恆不朽的、自由幸福的崇高生命形態。這個思想與老子把身體當作“大患”，莊子把生命當作“附贅懸疣”的思想，是一種生命觀的新飛躍，其積極意義是不言自明的。
第三，葛洪通過煉製丹藥的實踐和對自然界的仔細觀察，總結形成了一些科學的認識，比如物類生尅的思想，物種轉化的思想，化學合成的思想，醫藥保健的思想，人力勝天的思想等等，這些思想較之此前魏伯陽之《周易參同契》無疑前進了一大步。尤其在天人關係問題上，葛洪立足於“我命在我不在天”的生命主體決定論，強調了人類的後天努力可以健康身體，戰勝疾病，“苟能令正氣不衰，形神相衛，莫能傷也”（《抱朴子·內篇·極言》）求得長生。這些都是他神秘主義的生命煉養體系裡的合理內核。
葛洪在《抱朴子》外篇中對於儒家倫理的肯定論述，對於當時社會黑暗腐敗的揭露與鞭笞及其表現出來的人道主義情懷；在《抱朴子》內篇中提出的“道本儒末論”也具有相當程度的合理性。葛洪對生命價值的倫理關懷是他士族身份沒落後人生軌跡變遷的必然選擇，其消極的一面也是不言自明的，我們只需進入當時的語境，便可予以理解。
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