▪「推薦」儒家與基督教：就當今「儒耶之爭」的訪談｜成中英 孫海燕

儒家與基督教：

就當今“儒耶之爭”的訪談

成中英

美國夏威夷大學哲學系終身教授

孫海燕

廣東省社會科學院哲學與宗教研究所副研究員

原載《天府新論》2018年第5期

孔子二五六九年歲次戊戌八月初二日丙午

耶穌2018年9月11日

孫海燕按語：

成中英先生是夏威夷大學哲學系的終身教授，是蜚聲海內外的當代新儒家。

筆者在夏威夷大學訪學期間，一度對西方的基督教文化產生了濃厚的興趣，並試圖做一些儒學與基督教的比較研究。成中英先生聞此，主動建議我就自己所關心的話題，對他做一個訪談。我當然求之不得。

訪談在2018年2月，前後分兩次進行，地點在成先生夏威夷大學哲學系的辦公室。成中英先生大致回答了我的十個方面的問題。此文稿先由本人依據錄音整理，後經成先生審定而成。

孫海燕：近三十年來，中國大陸出現了復興傳統文化的“國學熱”，儒學當然是其中的主流。與此同時，基督教也在中國頗具影響力。毫無疑問，在整個21世紀，如何處理儒家與基督教的關係，將是一項至關重要的文化論題。

成先生作為長期寄寓海外的儒學大家，有著深厚的西方哲學素養，對基督教也有長期關注和深入瞭解。今天特就儒耶關係的問題，對先生做一個訪談，聆聽一下您的高見。

成中英：你談到的這個問題確實很重要。我對中、西方哲學，包括儒學和基督教都做過深入的思考和體會。關於這個話題，也正有一些話想說。

孫海燕：基督教是一種典型的宗教，國內學界對此並無異議。而大多數學者認為儒學雖然有宗教性向度，但本質上並非宗教。

我注意到您也有大致的看法。您在一篇文章中說：“人類宗教的歷史卻顯示，由於理性和經驗的匱乏，說到宗教就或多或少認定為必然趨向於超越的、理想的上帝，以達到救贖的目的。

在中國儒學卻發展了革新社會與實現自我的方向，把超越對象的信仰轉化為自我實現的道德實踐。因而從中國歷史的發展來看，儒家或儒學或許可以看成為後宗教的宗教，相應於JS Mill所稱的人文宗教或道德宗教。”（《從世界宗教到儒家的精神性：終極本源性、內在創造性、整體實現目的性》）

針對儒學與宗教的關係問題，您能否再具體地談一談？

成中英：相對於基督教，儒學究竟是不是宗教，也許不能做一簡單回答，其間可做很多複雜的考量。基督教建立於對上帝之子耶穌的信仰，認為上帝派耶穌到世間拯救人類的墮落，人類通過對上帝和耶穌的信仰，可以消除天生的罪惡性。所謂罪惡性，就是基督教神學所謂的人與生俱來的“原罪”。

按照猶太教的《創世紀》，是上帝創造了天地萬物和人類，但人類的始祖亞當和夏娃，違背了上帝的意志而墮入魔道，最終被上帝逐出了伊甸園。這導致了人類在世間的永恆墮落，每個人一出生就有了原罪。從這個角度看，作為人的存在永遠都有著一個根本性的問題，即如何得到上帝的寬恕，重返失去的樂園。

根據猶太教的“先知”傳統，猶太人作為亞當的後代，曾與上帝立下契約：猶太人只要信仰上帝為獨一真神並遵守祂的誡命，上帝便會使他們在世上有一個安身立命之地，並進一步拯救他們。

但從猶太教的現實歷史來看，猶太人包括大衛王在內，都有各種違反上帝信條的現象，想得到上帝的寬恕是很難的。根據先知的預言，應該有一個專門的救主來拯救人類，後來就出現了耶穌十字架上的救贖。

但耶穌的身份必須是上帝之子，因為只有上帝之子才有救世的力量。上帝之子其實也就是上帝。上帝這樣做，是要人知道祂是何等地關注人類及其未來，以至派祂唯一的獨生子降世，在十字架上流出寶血，來擔當人類的罪惡。這既是一種寬恕，也是在為人類指點一條正義之道。

正是在上帝之子耶穌的犧牲裡，凸顯了上帝神性的偉大。這種有高度拯救意識的宗教，預設了人類的墮落性以及萬能上帝存在的意識。當然，上帝也同時賦予了人類信與不信的自由意志，人類必須努力使自己成為被拯救的對象。

這就是典型的西方宗教。這個典型也有一個發展過程，即從猶太教發展出基督教，後來又出現了伊斯蘭教，但基本的信仰並沒有變。

不過，按照伊斯蘭教的說法，耶穌僅僅是先知之一，人仍然必須要通過對上帝無限的奉獻和感恩，才能得到拯救。這是亞伯拉罕一神教傳統的最基本特徵。從這些特徵看，儒家當然不是宗教。

任何宗教的產生都有一個文化的背景，或者說文化發展的歷史，並在此基礎上發展出一套關於人類現實存在和未來發展的超越說辭。

在亞伯拉罕一系的宗教中，基督教在這方面表現得最為精緻和完善，它能夠把歷史和拯救結合得很好，通過作為現實人的上帝之子的犧牲，達到了這個目的，使人類不斷相信上帝是萬能、正義的上帝，也相信上帝之子拯救世人的歷史，當然也包括耶穌所行的“神蹟”。

一位牛津大學神學院的神學博士，請我審查他的博士論文。我當時就提到，假如耶穌沒有所行的神蹟，也不可能被認為是上帝之子，人們對他的信仰也就缺少了超越的信念。這說明了一點，上帝一定是有神蹟的，一定是萬能的，一定是能夠不斷創造生命的，而且能夠毀滅、拯救生命的。

事實上，我們能夠了解上帝也是因為上帝具有人的某些特徵，祂是一個person、一個有意志的超越的人格神。這是基督教所特別強調的。

儒家根本不是基督教這樣的宗教。儒家從來不承認充分具有人格性的上帝之存在。當然，《詩經》《尚書》中的“上帝”和“天”，具有一定的人格性和權威性，有賞善罰惡的能力以及對現實人民的深切關注。

儒家的“天子”是天命之所繫，是從眾人中遴選出來為人民謀福利的領導者。孟子認為天意即民意，天命即民命，天的意志是要通過人民的意志來認識和掌握的。在這種“上帝”、“天命”之說中，上帝是政治上的治理權威，具有仁民愛物的能力，並不凸顯上帝造人的形象。

同時，上帝所關注也只是人類現實的群體生活，並不強調有什麼外在的彼岸世界。即便在墨子的《天志》中，我們也看不到關於另一個世界的說辭。墨子《天志》中的天，關注的仍然是現實人民的正義。儒家的天從根源上規定了人在本質上是善的。《詩經》裡說“民之秉彝，故好是懿德”，可見人天生就是善的。

儒家所謂的天命就是性，性具有實現天命的能力，人可通過對人性之善的認識和修持，來實現這個天之所命。惟其如此，一個人才能不斷髮展到治國平天下乃至具備作為君主的能力。這都說明，在人與“上帝”、“天”的關係中，儒家都凸顯了人的地位，這與基督教認為人需要上帝的拯救有根本差別。

我在一些著作中特別指出，儒家天道觀的重心在天道的實現，天道本身具有一種創生萬物、帶動世界發展的能力。所以，儒家對天道的認識，重點在“道”上而非在“天”上。《詩經》中出現了“怨天”的思想，如果文中的天可以用天子來表達的話，那麼天子作為代表天的人間治理者，他所做的事情，往往是造成自然災害的原因。

可見，人民重視的並非作為外在對象的天本身，而是天道的實現。天道作為天地萬物本身所具有的發展能力，是人性內生的、與生俱來的根源。這種認識和信念，顯然不能說是一種典型的宗教。它本身沒有一個超越的世界，沒有一個無所不知、無所不能的人格化上帝，人格化上帝在中國的“天”上並沒有真正實現。

天道雖然為人們所信仰，但天道的重點在保證人性之善，使人們藉此以實現和完成自己。在儒家看來，這種天道就在人性之中，《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，就把天命變成了天道，把天道變成了人性。這點非常重要。因此，對儒家而言，人的基本目標是“發展”自己，而不是要“拯救”自己，在這裡“拯救”的意義不大。

人雖為萬物之靈，但仍有很多不完美的地方，需要不斷地去完善、充實自己，實現自身內在的善性。實現到一定程度，就能夠成為眾人的表率，而且有能力治理眾人。完全實現這種善性的人就是聖人，他能夠覺己而覺人，知己而知人，帶動整個社會的發展進步。儒家的這一自我認識，既是人對自己的一種要求，也是對人和人之間的關係的一種認識。

人的所有行為，都可體現人性中善的價值。這就解釋了儒家何以要特別重視倫理道德，因為儒家的天道最終成就了人性，人性的發展就是倫理，倫理的精華就是道德，最終把天道轉化為人的內在之德。這一基本認識，是儒家思想最精華的部分。

接下來的問題是，儒家關於天道與人性信念的根據是什麼？猶太教、基督教的根據是一種原始信仰，即認為人有外在的力量使他存在，人的命運受制於外在最高的神祗。這在古希臘變成了一套神話，猶太教則把祖先神上升為超越神的信仰，藉此構建出一套信仰文化以規範人的行為。

中國也通過對世界的認識，來了解人類存在的價值與意義。根據伏羲畫卦的說法，伏羲氏“近取諸身，遠取諸物”，認識到掌握人與天地存在的價值以及天地與人的關係。所有人都是天地的產物，並生活在天地之中，因此人類要發揮天地所賦予的本性，就必須高度地認識這一天地之道，認識天地之所以為天地，不僅要認識對象性的天，更要認識“天之所行”，即天做了什麼。

天之所行，一是創化萬物，二是使人類的存在成為一個自我發展的群體。通過這一群體，人可以實現本性之善，成就內在的德性，彰顯天道之所以為天道。孔子說：“人能弘道，非道弘人”。

這並非說天道不完美，也不是說天道有人格形象，而是認識到天道就在我性分之中，我有責任使自己的行為更合乎天道，以此彰顯天道的善性。至於說什麼是善性，儒家認為最根本的善性表現為仁愛之心。

而仁愛的基本原則，是透過關心他人的存在，實現一個道德社群的存在，以此為基礎，將其推廣到整個天地自然，最終使宇宙成為道德的宇宙。

這個道德宇宙，是以天道為基礎自覺發展出來的一種存在方式或生活方式。從這個意義上講，中國的儒家是在“易學”而非“神話”的背景下發展出來的。“易學”認為，天地萬物的化生之初，就有天地之道在裡面。

此天地之道最明顯地表現為“乾”、“坤”兩卦所昭示的積極有為之道，它是不斷創生（生生不已）、陰陽互補（一陰一陽之謂道）的，也是可以從經驗上觀察到的。以此道來說明人與萬物的存在意義，是非常清楚的。

它是一種哲學，而不是一種信念。但它又具有一種信仰性，它對天道有認識並因此而信仰它，這是知而後信。對照之下，西方的基督教不是基於一種認知，而是基於一種信念，可說是不知而信。人類並不能知道上帝的終極意志，不知道上帝到底是一個什麼樣的存在。如在猶太教中，上帝是誰，甚至連祂的名字也不知道。

在基督教中，我們儘管知道上帝之子是耶穌，上帝的名字可以用“耶和華”發音代替，但對上帝存在的背景也不清楚，也無法證明上帝的存在。基督教的“三位一體說”雖被基督教世界廣泛接受，但也有些異議派反對這個說法。

至於伊斯蘭教，根本不承認“三位一體說”，更不瞭解該學說內部的複雜關係。從這一點上，我們也可看出以基督教為首的西方宗教與儒家的一些基本不同。

再說一個比較哲學的話題，那就是基督教是一個外在超越的宗教，儒教是一個內在自覺的宗教。內在自覺代表一種自我提升的超越，而不是外在存在的超越。在自我意識的超越中，人可以不斷提升自己，接近我們所能想象的人世間的生命完美性這一儒家理想。

這種理想表現為個人能夠成為聖賢，社會能夠成為大同，成為天下一體、和諧、充實而有光輝的存在。藉此可以看出，基督教與儒家在本源、發展過程以及最終達成目的等方面都有很大的不同。

從基督教的本源和發展過程看，西方人有強烈的宗教需求心理。之所以有這種心理，我的解釋是當時多民族的生活環境使生存競爭非常激烈，要維護個人所在群體的獨特性和持久性，就必須各自認同以祖先神為基礎的超越性上帝信仰。這一點，可以從基督教發展的三個階段中看出來。

基督教最早起源於多種民族畜牧文化的階段，每個族群都有自己的獨立性，彼此是敵視、競爭的關係，這使他們的宗教具有高度的排他性和競爭性。中國則屬另一面貌，自伏羲以降，中國逐漸走向了一個農業大國。人們認識到天道運行的規律，用十二節氣來發展農業，以保證生活資料的獲取。

正如《黃帝內經》所表現出來的，人和天地的關係非常密切，是一種彼此相依的關係。這種關係人人都可以親身體驗到，它是知而後信的。而西方對於上帝的信仰，只是一種基於心理需要的信念，希望上帝有能力來解救他們，幫助他們取得各種成功，卻無法親身體驗到祂。

因此，基督教具有一種先信後知或不知而信的特徵。從這個意義上說，儒家決不是任何西方意義的宗教，儒家與基督教的差別是本體論的、宇宙論的、知識論的、價值論的以及實踐論的。

總結一下，儒家是通過人的修持、發展走向政治治理，走向社會大同，稱其為人文宗教和道德宗教甚至生命哲學的信念，我覺得都是可以的，但不能將其等同於西方的宗教意識。

以下幾點應該重複強調：

第一，人的存在是天地所賦予的，天地生人不是創造人。關於自然界發展出人類的過程，西方進化論有自己的說法。儒家的天地生人當然也有一個自然發展過程，並不違反進化論，不像基督教那樣與進化論相對立。

第二，人既然為天地所生，就具有天生的善性和創造力，所謂“與天地相似”，這點也和基督教不同。

第三，人可以自救，無論個人和群體，只要自覺踐行天地之道，就都能成就生命的道德，不需要外在的拯救。

第四，基督教作為普世化宗教，通過信仰耶穌基督來拯救世界。儒家以人天生的創造力為基礎來轉化人、提升人，同樣也具有超越民族的普世性。

第五，儒家由於是以天地為基礎，所以有天地的廣大和精微，如《易經》所謂“自強不息”、“厚德載物”，既可包容，也可創建，不具有排他性。

與儒家強調一種廣大精微的和諧不同，基督教是多個民族競爭的產物，強調二元對立、敵我矛盾，具有強烈的排他性。這是個很大的問題。這種以自己為上帝、以他人為魔鬼的二元思維，是人類產生糾紛和戰爭的一大原因。

在這個問題上，不管是歷史上的十字軍東征，還是當今猶太教、伊斯蘭教和基督教之間的矛盾及領土戰爭，幾乎都與這種宗教的排他性有關。中國作為一個大國從沒有主動發起過戰爭，不具有侵略性。

正是因為儒家這種將天地和人連接一起的哲學思想，使中華民族具有深厚的人文主義，而缺乏西方近代以來的國家主義或民族主義。

今天的中國也正努力地從文化意義上建立一個現代國家，而不是依靠宗教的國家。這顯然更符合人類和諧共存的目標。

孫海燕：如果說儒家並非宗教，我們對作為儒家和基督教兩種文化所做的比較，就是一種跨學科比較。在您看來，這種跨學科的比較，最應注意哪些論題？您認為最關鍵的問題是什麼？

成中英：所謂跨學科，是你把它作為研究對象來說，於是基督教屬於宗教研究的範圍，而儒家屬於人文哲學和倫理哲學研究的範圍。實際上這類學科的劃分不具有永久性，所以我們不要講是不是跨學科。

基督教發展這麼久，內部差別很大，本身也涵攝很多的學問，你說它是跨學科還是不跨學科的？尤其宗教改革之後，它也發展出一種新的宗教倫理，就是馬克思·韋伯所謂的資本主義精神。

儒家也是如此。《易經》是一種宇宙本體哲學，也是社會倫理哲學，還是追求天下大同的政治哲學，它本身也涵蓋了很多學科。

我們只能從不同學科的內涵，或者各學科所能呈現出來的一些範疇，來了解這兩個傳統的不同點以及之所以不同的地方，藉此瞭解各自代表的價值觀及其互補或共存的關係。

孫海燕：自梁漱溟先生以來，學者們大都同意中國的儒家與西方宗教相比，是“以倫理代宗教”。但歷史地看，由於儒家起源於王官之學，這也使得儒學的倫理精神只有在精英知識分子中才能較好地實現。

對於一般大眾而言，則往往需要民間宗教的輔佐。之所以出現這一狀況，我想一大原因可能是在傳統社會士、農、工、商的分工中，讀書人的比例畢竟很少，儒家的倫理精神不能真正地得到普及。不過，隨著社會的發展，人們越來越從生產勞動中解放出來，有機會接受高等教育的讀書人越來越多。

這一狀況，是不是對儒家的總體發展有利？儒家作為強調道德教化的人文宗教，是不是比基督教這類強調彼岸世界的宗教有更大的優越性？從人類的未來看，倫理能最終代替宗教嗎？

成中英：前面我已提到，隨著人類的全球化、世界化，儒家由於沒有排拒性，這點當然比基督教強多了。基督教必須通過傳教的方式使人們來信仰它，而儒家的方法是強調自我體驗。

從現實生活來看，經過長期的發展，人類已經進入工業社會和信息社會或後信息社會，人際交往中需要的價值元素或人倫道德，究竟是應更多地由儒家提供，還是由基督教提供，這是一個很好的考量。

兩者當然有很多相通之處，比如在人際關係方面，基督教更強調誠實，儒家則更強調和諧，但儒家也從沒有否認誠實的重要性，而是大講特講怎麼以誠待人。它不會以上帝為標準，糾結在一些信條上。這使儒家在行為上有一種伸縮性，只能是基於一種大體認識。

當然，儒家在這點上還需要進一步細化，具體細化到什麼程度，是追求違反真理的“和稀泥”式的和諧？還是一種陰陽互補、乾坤並建狀態下的和諧？我提出儒家的“和諧辯證法”，就是在說明這個道理。

至於你說很多學者認為中國是“倫理代宗教”，其實也可以反過來說，因為梁漱溟的這種說法是把西方的宗教當做了標準。中國從三代到唐宋，一直以道德倫理為標準。宋代的張載認為，一個人有自己對宇宙的信念，認識到自己在宇宙中的地位，就可以發揮天地生人之道，這個社會也就有一種理想的歸宿。

然而西方沒有深厚的宇宙倫理，因此它需要一種宗教，要用超越的上帝來說事，這可以說是“以宗教代倫理”。可見，梁漱溟的說法還是有缺陷的。所謂“以倫理代宗教”，好像我們缺少了一種宗教，所以才要以倫理代替它。其實宗教和倫理這兩條路，都是人類在不同實踐中所做的一種選擇，都可以滿足人的需要。

我說包括西方的宗教是不知而信，中國的倫理是知而後信。西方的宗教之道和中國的倫理之道，究竟哪一條路更好？究竟應該是“倫理代宗教”，還是“宗教代倫理”？這可以有很多標準來衡量。

在這點上，我是非常實證主義的。這首先要考慮，宗教到底做了什麼事，倫理到底做了什麼事？是天主教和基督教給人帶來更多的善處，還是儒家給人帶來更多的善處？是不是因為基督教才發展出了西方科學，是不是因為儒家倫理才造成了中國人的和諧社會？在當今社會，我們究竟更需要哪一個？

當然，也許相對不同的社群而言，儒家與基督教各有其滿足信仰者需要的條件，但對同一個社群或個人，人們生活與心靈的滿足來自何者卻是一個深度或終極選擇的問題。

此一選擇顯然導向不同的生活方式與文化取向，但我們不能不認識到不知而信與知而能信的不同的原始前提，而且檢查我們選擇的理由。不然的話，就難免受到認識論的批評。我們一定要認識到，美好的社會需要經過曲折的道路才能到達。

客觀地說，至少人們可以看到，現代人的對立和戰爭這一塊，更多地是由西方宗教造成的。當然，西方宗教也造成了很多有益的競爭，促進了經濟的發展。儒家安於事安於理，所謂安貧樂道，對經濟和科學的發展可能比較不重視，或者說沒有找到一種重視的理由。

但這並不意味著，儒家所實現的人生價值就少於西方宗教。從終極的人類發展看，我的一個基本認識是，如果西方宗教繼續帶領人類走向戰爭和對立，或者對世界統治的話，人們就必須認識到儒家強調彼此和睦相處、尊重德性、互信互助的價值所在。

儒家這種生活方式無疑更有利於人類的存在，至少它不會造成經濟上的資源浪費以及人類面臨的各種問題，包括環境汙染、宗教對立、恐怖主義、貧富不均等。這些問題與基督教有沒有關係呢？儒家固然沒有重視發展科技和經濟，但它一團和氣，維護家庭倫理，強調建立一種和諧共存的人際關係。

從儒家倫理的發展來看，不論是漢代還是唐代，都可看出中國是一個追求和平的民族，走的是一種避免戰爭和消弭貪慾的發展模式。從這個意義上看，如果二者只能選一個，我看儒教還是勝於基督教。

此外，從人類的終極發展來說，現代社會的發展超越了原有的背景和基礎。基督教還是以上帝為基礎，固守某些信條，就永遠沒法解決基督教、天主教、伊斯蘭教和猶太教之間的矛盾，這就免不了一場戰爭。

這好比一個家庭的兩個主人有矛盾，但他們又不相見，只通過底下的人民來鬥爭，冤仇永遠不能解決怎麼辦？就儒家來說，並不糾結於宗教人格神的對立，每個人都可以做自己，都可以通過教化達到自我提升。

從西方的發展成果而言，當然有好有壞。儒家應該以開放的胸懷，辨別是非、善惡、美醜，消除成見，“毋意、毋必、毋固、毋我”，以仁者之心，以萬物為一體，開放地把好的東西都集合在一起，而不要糾纏於宗教主義立場。

我這番話有兩個意思：一是選擇義，即我為什麼選擇儒家；二是集合義，即二者我都可以選擇，但要擺脫宗教背後的那個前提，要改造宗教。

孫海燕：基督教講上帝造人、天國永生、耶穌復活、末日審判等，儘管基督徒言之鑿鑿，但對不信的人而言卻是一種虛幻的信仰，並非客觀的事實。與此相似，儒家講“天道生生”、“性善”，也有人認為這是一種信仰而非真實。

他們認為“天道”作為一種宇宙規律，本身並無善惡，是中性的，“天道生生”不過是農業社會的人們對大自然產生的一種親近感、依賴感，從而將這種主觀的溫情折射到自然界的結果。換個角度，甚至也可以說“天道滅滅”。

與此相關，“性善”也是由後天的教化而來，如果一個人缺乏這種後天教化，就可能如曾經出現的“狼孩”一樣，不會有不學而能、不慮而知的良知良能。作為一位著名的新儒家，您如何回應這類觀點？

成中英：基督教講上帝造人、耶穌復活、末日審判等都是一些具體事件，比如耶穌復活有具體的時間，但它們都違反我們的常識和經驗。

作為一種宗教信仰，也只有如此，才能凸顯上帝的神性和超越性，你說它虛幻，其實它也不虛幻，對信仰者而言有重大意義，因為信仰者有一種脫離超越現實的心理祈求。但這畢竟不是客觀事實，不符合人世的經驗。

相比之下，儒家講天道生生，講人之性善，講“天命之謂性”，講人能夠通過自我審查、改過自新而變得更好，甚至相信“天網恢恢，疏而不漏”，像這些都是以經驗為基礎的，是由廣大、長遠的經驗累積而來的一種歸納，也是一些智者深刻反思生命而得來的認識。

從歷史來看，任何價值都有它存在的一種極限，比如一個人壞要壞到什麼程度，他就會顛覆自己，一個人能不能持續地變好，要不要做持續的努力以不斷提升。事實證明，人可以由善變惡，也可以由惡變善。那麼如何才能約束自己，做到知足常樂，這也是人類自身的經驗。

所以，從這裡看，儒家的信仰與基督教的信仰不能同日而語，把二者相提並論，往往會產生莫大的誤解。兩者的發生與發展顯然各有其歷史的邏輯，但如就人類未來對和平繁榮的需要看，儒學似乎更能滿足這一需要。

相對於基督教，儒家的天道是基於現實觀察和道德體驗所產生的，可以稱為道德宇宙學或道德形上學，它可以由自身努力來實現。譬如說，我相信自己是善就是善，相信自己是惡就是惡，因為我可以為善，也可以做惡。

但至於說怎麼“造人”、怎麼“復活”，這都不是你所能夠做的。也許要用科學來解決。此外，儒家的天道也是自身可以踐行的方式，不是一種虛幻的東西，不是一種超越的客觀信仰。它是人類經驗所凸顯出來的人之命運的呈現方式。

生命只有這樣做，不能那樣做，它有一些極限。你作惡多端，他人就會制裁你。生命的“生生不已”也是一種自然的觀察，包括自然界的其他動物生命也傳宗接代、新陳代謝，一代代發展，這也是天道循環。

孫海燕：有人認為，這正像硬幣的兩個方面，正面看是天道“生生”，反過來也可以說是天道“滅滅”，說天道“生生”是從好的一面看。儒家是不是把天道“滅滅”的一面遮蔽了？

成中英：不是這樣的。中國人講“一陰一陽之謂道”，沒有講什麼天道“滅滅”，只是講天道“生生”，“生”之後有“滅”，也沒有否認“滅”的問題，“生”與“滅”是自然觀察到的一個極限。

某事物發展到低潮，什麼都沒有的時候，只能再發展到有，某事物不能發展到更高的層次，最後只能往下降，這都是經驗觀察的結果。你要能夠分辨什麼是經驗觀察的東西（儒家的天道）和什麼是純粹想象的結果（基督教的信仰），這兩類東西不可同日而語嘛。

孫海燕：是的，這層意思我能理解。我看李澤厚和傅偉勳都講過，作為自然界規律的天道本身並無善惡，所謂的善惡不過是人類的情感與價值的折射。

成中英：他們的這類說法我不同意。針對天道究竟有沒有善惡這一點，就我自身來講，天道是我的生命基礎，我必須就我有沒有善惡來說天道有沒有善惡，天道是通過我來決定的。

個體地看，我想為善就為善，想為惡就為惡。但整個地看，人類更趨向於為善，包括你怎麼吃東西、怎麼交朋友、怎麼維護家庭。因為只有趨向於為善，才能促成人類持續生存的基本條件。這點我還是很孟子的。這個天然的群體性、互助性，是一種持續發展性，是我對生命和自然的體驗。

我的體驗如此，體驗到的宇宙終極自然也是一個道德的宇宙。作為我經驗得出的一個結論，天道當然是生生的，有一種生命的意義。所以，不管傅偉勳也好、李澤厚也好，我認為他們都沒有談到這個深層的觀念。

在這個問題上，就儒家而言，王陽明“四句教”中“無善無噁心之體”的說法我也不太同意，認為這是受了佛家的影響，傅偉勳可能更受佛家的影響，當然我不知道李澤厚受了誰的影響。就“性無善惡”來講，基本上是認為人心只是一種無明狀態，這裡談不上善惡。

但是，就像《大乘起信論》談到的，人能夠趨善避惡，從無明走向般若智，這種可能性是否就是我們所謂的“善”呢？這個“善”的意思在什麼地方？至於說在天台宗和華嚴宗終極的世界觀中所呈現出來的人的所謂佛性，以及從佛性中展現世界的莊嚴和持續，這是善還是惡呢？這都值得深思。

我認為我這方面的體會是深刻的。所以，我對王陽明的說法也不是很同意。至於“狼孩”的問題，首先我不否認教化很重要，有孩子在森林裡長大，性情確實會像狼一樣。但生物具有本族的統一性，即使豺狼也不吃自己的孩子，除非在極特殊的情況下為了生存需要，我們沒有看到它們的上一代傷害下一代的，因為它們要生存嘛。

進化之所以可能，是因為生命本身具有一種衝動，可以從一種無知的狀態走向生命的狀態，持續性的發展是時間所給它的要求，所以“狼孩”的問題也不是一個問題。教化的目的是使一種先天的生命產生持續發展的能力，得到一個符合現實所需要的標準。

教化的東西不符合現實當然是不行的，但假如人沒有一種本質的生命力，你教化什麼都沒有用。所以，人必須具有善的本質，亦即持續發展生存的能力。此即為善。所以，我說“純然至善心之本”，不同於王陽明的“無善無噁心之體”。記住：本立而道生，道生而體形。

孫海燕：在這半年中，我最深的體會是，一些來自大陸的文化不高的老太太，本來都是多愁多病的身，又很怕死，晚年過著悽悽慘慘慼戚的生活。但到夏威夷信了基督教之後，認為自己死後能進入天國世界，反而精神矍鑠，活出更茂盛的生命來。有人可能說這是受基督教的欺騙。

但姑且不論她們死後的靈魂能否進入天國，這段晚年幸福總是令人羨慕的，用佛家的話來說也算做到“了生死”了。我覺得，儒家在“了生死”這方面反而有不如基督教之處，未能使普羅大眾更好地超越對死亡的恐懼。不知您如何看待這一問題？

成中英：這點我完全能夠同意，這是個事實。為什麼基督教對生死等問題很容易解決？因為無論倫理的宗教和宗教的倫理，都能提供一種終極信念、一種生活方式。這些問題其實儒家也能解決。譬如說宋代的很多秀才、文人也是可以解決生死問題的，這是那個時代的信仰。

當然，當今基督教作為一種強勢文化，其長處在於組織能力和社群性很強，彼此的照應能力很強，基督徒在行為上的道德性也不能否定，他們對人很誠懇，對人的幫助很大。但這是你今天在美國看到的基督教，這跟明清時代中國本土的基督教為什麼不一樣？為什麼會發生“義和拳”案？

那時的基督教發展自己的政治力量，搜刮地皮，造成了傳播的困難。你要把那個時代跟這個時代比。而且各地情況也不一樣，你現在在美國觀察基督教，這裡的人生活優越，福利也很好，所缺的就是精神信仰。在美國，他們沒有儒家作選擇嘛，也不像中東有伊斯蘭教。

所以，你根本不能從個別例子來推出基督教有什麼普遍的優越性。你的觀察只能說明這裡的人對基督教的信仰使他們很滿足。至於說基督教能把人的精神生活安頓得很好，儒家也可以啊，儒家如有個團體，一個老太太在裡面不也是很快樂嗎？

孫海燕：我覺得可能因為基督徒相信他們有永生，精神上的幸福濃度會比一般儒者高。

成中英：包括佛教的團體也很好啊，佛教哪有講什麼永生，講輪迴嘛，最終的目的也不叫永生，叫寂滅。儒家也不能說沒有永生，只是說生生不息，至於天道怎麼循環，這不是你能夠知道的，正因為不知道，你可以信仰任何東西，包括信仰基督教。所以，我不反對個人的信仰自由，對宗教的態度是很開放的。

但你不能因為自己的需要，就認為這是終極的真理，要每個人都信它，並因此有排他性。這是我所反對的。所以，我對這個問題的看法已是很清楚了，就是一個宗教可以達成社會團體的建立，這是佛教和儒家群體都可以做到的。你上面說的只是一個具體事實，沒有普遍性。

是不是必須有永生才有信仰？在明清時代，天主教本來就用永生來吸引儒家，儒家也沒有幾個人信它。儒家講生生不息，那不也是另一種永生嗎？至於說成為像你個人一樣的永生，這就成了一個哲學命題。你是要像現在的樣子，永遠做一個拿福利的人，還是要重新再來，有一個好的永生，或者其他怎麼樣？這都需要另當別論了

孫海燕：我可算是溫和的儒家信徒。這些切身的經驗，也讓我對儒家有了一些反思。除了上面的“了生死”問題，還有一個“平等”、“博愛”問題。相比於儒家，我倒願意承認西方基督教是更能產生“平等”與“博愛”的文化土壤。

按照《聖經》教義，人人皆是上帝的孩子，生而平等，每個人都應遵守“愛上帝”和“愛人如己”的誡命。相比之下，儒家“君君、臣臣、父父、子子”的觀念，雖然權利和義務是對稱的，但畢竟脫胎於一種政治倫理，確實更容易產生一種“尊卑”而非“平等”意識。

儒家“愛有差等”的觀念，從“親親、仁民、愛物”的次第推出去，雖然也可以達到“萬物一體”的“博愛”境界，但只有少數精英儒者能做得到，一般民眾不可能像儒者那樣花工夫去“反求諸己”，做到“博愛”比基督徒難得多了。

相比之下，基督徒的“博愛”預設了“上帝”這一全知、全能、公義的人格神的監督與審判，能使人超越個人利益的小圈子。儒家雖然也有天道的信仰，但缺乏這樣一個人格神，最後只有訴諸一己的良心，這對老百姓便難乎其難。不知成先生如何看待這一現象？

成中英：你可能對儒家有些誤解。基督教講大家都是上帝之子，這是以上帝為中心，家庭不是很重要，耶穌自己也不重視家庭，倡導過一種教會生活。基督教把天國和人間分開，所謂上帝之國和人間之城，上帝之國中的人都是平等和純潔的。現實中的人是有各種罪惡和不公的，所以都向往這個美好的世界。

但人的現實世界是否能變得更好，變得像上帝之國那麼純潔，這是另一個問題，基督教實際是做不到的。基督教強調對來世上帝之國的嚮往，這可能也是一種政治倫理。因為這個嚮往，所以它更不重視人世，親子、朋友、夫妻關係等可以很淡薄，沒有所謂的家庭倫理這一塊。

孫海燕：我在教會中見到的一些夫妻基督徒，覺得他們的夫妻關係都很好啊，很平等和睦，比儒家還親。

成中英：這個誠然。這些都是個別例子。基督教與儒家都有很多親愛和睦的家庭實例，也有很多相反的例子。就此評判基督教與儒家哪個更有利於家庭發展是很難的。儒家夫妻有很多不親的，但這不是儒家的基本要求啊，再說不親也可變親的。

這都是從一種世俗文化傳統說事情，不足以說明哪個價值系統更好。基督教的確在強調一種朋友倫理。從價值系統來說，基督教強調平等、博愛的確是很好的，但因此否定家庭倫理，使夫妻沒有相應的敬意與禮貌，或以上帝為基礎產生一種權力慾望來壓迫他人，就像尼采所描述的，是弱者對強者的關係。

這裡面就有很多問題，不能夠一概而論。你說上帝是博愛的，但這個博愛能到什麼程度，西方人能因為博愛不侵略你嗎？能因為博愛沒有殖民地嗎？馬克思說宗教是鴉片，基本上是針對基督教說的，因為基督教相信上帝，不去奮鬥，不去解決現實社會的不公。

19世紀工業革命後，狄更斯所描寫英國的貧富不均，所謂“朱門酒肉臭，路有凍死骨”，安徒生寫的《賣火柴的小女孩》，讀了多讓人傷心啊。今天的西方社會，尤其是英美社會的確很多方面要比中國強，他們畢竟從中世紀的社會到現在發展了五百多年。

在此之前，從中世紀的人文黑暗中走過來，走到文藝復興、宗教改革、啟蒙運動，再到美國與法國大革命，是不容易的。所以，不能不以歷史做鏡子。今天我為儒家說話，因為我研究儒學，看到儒學作為理論系統的潛力，認為它更具有生命的價值以及普遍的實踐性。這一觀點是否穩妥都可以再探討。

我對基督教也有很深的體驗，也有很欣賞的地方。我對這裡的教會是幫過很多忙的，當然是出於儒者的仁愛之心。

孫海燕：我在一篇訪談中看到您提出一個新的提法，即“中學為本，西學為體，馬學為用”。這與大陸方克立教授的“馬學為魂，中學為體，西學為用”還是有很大不同的。想請您結合儒學和基督教進一步解釋一下，您說中學之“本”和西學之“體”各有什麼含義？“中學為本”是否以儒學為本？基督教包括在您所謂的“西學為體”之中嗎？

成中英：這是一個很好的問題。這裡的涉及面比較多一些。首先，我說的“本”指的是文化大傳統，是至今仍然具有生命力的、成熟的文化體系。這個體系當然有大有小，如中國、歐洲、日本等都有各自的體系，它們都有一個本源問題，這個本源可以追溯到遙遠的過去。過去很重要，認識了過去，就認識了起點。

譬如我們要勘察長江、黃河的源頭，才能認識它們從哪裡起源、發動，經過一個怎樣的流程一直到現在。我說的這個源頭，是不斷提供水量、不斷髮展的源頭，這就是本。人們常把本與始混淆起來。本包括始，始不等於本。有本才有始，始開之後就是一個發展過程。

朱子說“問渠那得清如許，為有源頭活水來”，本就是這個不斷髮用的源頭活水，是活的、有生命力的源頭。而水流就是它的體，這個體是在歷史上慢慢形成的。當今我們與西方交流的時候，它的水可以進入我們的系統，我們的水也可以進入他們的系統。

當然，由於種種原因，西方的水先進入了我們的傳統，進入了我們的體。這正如長江、黃河有了新的水源，但不能改變它們的本，本仍然在那裡。當然會有某種程度的衝突，或許能改變我們的水源匯入，但不能改變我們的本源、方向和主力。

我在重慶的望江樓上看到嘉陵江和長江剛好在朝天門碼頭那裡匯合，嘉陵江的水是很綠的，長江的水從山上流下來，多少有些黃色，兩股不同的水青黃交接，又慢慢融合為一體。這種融合造成的不是災害，反而是一種燦爛的美好。我所謂的“西學為體”，是用西學來滋養中學，使之成為我們文化體系的一部分。

我們要懂得怎樣去自覺調適，以免西學進來之後造成氾濫與困難。中國歷史上，印度佛教在魏晉時期大量傳入，包括在前秦苻堅的支持下，鳩摩羅什翻譯了大量佛經。這等於引進了印度的支流，使之成為我們體的一部分。

中國當時也需要這種營養來滋補自己。基督教剛進來的時候，利瑪竇這批先來的傳教士和中國儒家相處得很好，能夠相互學習和溝通。當然，其中也有一些衝突和矛盾，但彼此能夠以和平的方式，從義理上加以會通，如利瑪竇和徐光啟的對話。在當時，利瑪竇也影響到李之藻等很開明的儒家人士。

不幸的是，這種交往後來中斷了，而問題出現在西方。在18世紀初，傳教士把歐洲存在著的激烈的政、教之爭也帶到了中國，形成了禮儀之爭。從文化交流來說，早期傳教士把中國的思想文化帶到了西方，引起了萊布尼茲等人的高度評價，法國的伏爾泰、狄德羅等啟蒙哲學家，英國的休謨，甚至更早的洛克都受到這方面的影響。

在1680年代，早期啟蒙正在醞釀發展之中，這批人用中國的人文主義眼光來反對教會。這使得教會很緊張，於是加強了控制，強調上帝的規範。後來從德國來了一批新的傳教士，他們代表了另一種教會勢力。

為了權力的需要，他們要維護基督教的基本教義。新的教皇對這些傳教士提出一個要求，凡在中國信仰基督教的人，不準祭祖，不準參加儒家的任何儀式，不準遵守儒家的義理。

這與利瑪竇等先前的傳教士很不一樣，後者甚至可以戴儒冠、穿儒服，更不禁止基督徒祭拜祖先。新來的傳教士則堅持，你信基督教，就要把中國的這一套整個打掉，包括對祖先的崇拜敬仰、對父母的孝道這一套，要整個地改頭換面。如此一來，就造成了儒家與基督教之間的各種衝突。

到1714年，康熙皇帝就下了一個命令，關閉對基督教的開放。他的意思是，天下之民當然要由我來管。當初明代皇帝允許你們傳教，是因為它對教化有幫助，大清建國後也認可這種教化。但你現在要求子民只聽你的話，有一天你叫他們來反對我，不是在威脅我的統治嘛。基督教從此就成了不受歡迎的宗教。

孫海燕：康熙寫過一首律詩，將漢文的一二三四到萬數字貫穿其中，在中國基督徒當中流傳很廣。於是，有教徒認為康熙在讚美基督教，康熙也可能是基督徒皇帝。我覺得言過其實了。

成中英：我不知道他這首詩怎麼寫的，你可以找出來發給我看看。他的讚揚應該是從基督教有利於大清統治的立場。（孫海燕按，此七律名曰《耶穌死》，又稱《康熙十字歌》：功成十字血成溪，百丈恩流分自西。身列四衙半夜路，徒方三背兩番雞。五千鞭撻寸膚裂，六尺懸垂二盜齊。慘慟八垓驚九品，七言一畢萬靈啼。）

孫海燕：應該是早期，當時有傳教士教授康熙西方數學。後期才下這個命令。康熙的統治時間長達61年。

成中英：這一點要專門指出來。康熙早期肯定基督教，是基於維護大清統治的立場，而沒注意宗教背後的信仰衝突，後來發現這種信仰會影響他政令的施行。比如說基督教禁止大家拜祖先，可中國自漢代以來儒學就已成為朝廷的治國方案了。

你改變儒家的這些價值觀念，就會造成矛盾和衝突，造成對皇權的威脅。因為儒家強調天地君親師，是尊重皇權的。現在你基督教是要跟世俗皇權作對，所以就要禁止你。從西歐的歷史看，尤其是在中世紀後期，基督教皇也跟各封建君主始終進行著鬥爭。

回到“體”的問題。在這個時候，對於儒家而言，西方的體就不是一種營養，而成了一種“抗體”了，它造成中國的“感冒”。這一點好像還沒有學者指出來過。一方面，我們希望西方文化能成為中國的營養，但如今卻成了一種強烈的激素甚至毒素。

比如你把鴉片帶入中國，就是毒素，對吧？再如要中國人不去拜祖先，這就是“抗體”。西方的科學技術，中國當然沒有理由拒絕。

但西方傳來的一些稀奇八怪的東西，比如兩性文化，就是一種激素，它們與中國人文教化的體系是不適應的，不但不適應，還會造成一些新的病狀。一些人吸食鴉片，穿奇裝異服，學了些一知半解的西方東西招搖過市，造成了社會秩序的各種不穩定。

還有西方人的一些文明習慣，由於沒有進入一種正常的交流管道，也會造成一種文化的對抗。在西方的“抗體”之下，中國也產生了“抗體”，激發出一種對抗的情緒。

因此，如用基督教來代表西方的話，在18~19世紀，它實際變成了中國文化的相反力量，一些儒者視之為洪水猛獸。這牽涉基督教能否代表西方文化的問題。

我認為基督教只是西方文化的一部分，基督教內部也有各種矛盾，比如新教與舊教的矛盾、與科學的矛盾、與古希臘哲學的矛盾，甚至跟猶太教的矛盾，它本身也不是一個統一體。

孫海燕：

成中英：從文化融合上看，這樣講當然是可以的。我在一篇文章中特別談到，對於什麼是人的完美性，是不是有多種完美性的模型，我們並不清楚。現在的宗教和哲學，只是促進人類走向完美性的一種選擇途徑而已。人們至今仍在找一個更完美的東西。

應該講，沒有一個文化或者哲學會覺得自己是最完美的，或者已經到了完美境地。從這種意義上說，基督教覺得自己最完美，本身就是有問題的。因為哲學本來就是Open的嘛。假如沒有哲學批評作為宗教的基礎，這個宗教不可能成為宏大的世界宗教。

孫海燕：有人認為基督教“三位一體”，是吸收了柏拉圖的理念說。比如《約翰福音》開篇“太初有道”等一些話。

成中英：這個沒什麼奇怪，早就有人這麼說了。耶穌是上帝之子，父親自然就是一個創世主。就像柏拉圖整個宇宙創造的架構一樣，有一個模型或形式在裡面。所謂的模型Ideas等同於聖靈。

創世主以其形式材料依據Ideas進行創造，創造出來的東西就是兒子。這也就是亞里士多德的學說。四因說到了基督教就成了“三位一體”說。四因說最主要是材料、動力、形式與目的。形式就是所謂的Ideas，即理念，屬於聖靈的部分。

根據亞里士多德的理論，任何事物都有它的目的，因為目的決定事物發展的方向。每一個體都有它的本性，有它的目的性。目的事實上也是聖靈的一部分，把目的、材料和形式結合在一起的動力因就是父親，製造出來的東西就是子。所以，“三位一體”在哲學上是沿革了從柏拉圖到亞里士多德的四因說。

所以，這沒有什麼稀奇。我們與基督徒談論基督教的來龍去脈，必須從哲學上講得愈清楚愈好。許多基督徒往往不清楚基督教教義的哲學根源，不知道基督教的理論基礎，不知道基督教的地位是怎麼形成的，內因是什麼。

孫海燕：對，我所認識的基督徒也是隻知其一不知其二，他們完全是信，以為基督教是最完美的，沒有反思和質疑的能力。

成中英：他們只是信。我這是從哲學家的立場上講“體”的問題，基督教成因要從哲學上去理解。回到中國的“體”，不能說西方的“體”更重要，因為中國已經有“體”了，“西學為體”就是要使西方文化成為我們“體”的一部分，不是把我們的“體”丟掉，只是多了一種營養成分。

當然，兩種文化還需要進一步磨合。當年佛教也經歷了這一階段。從魏晉一直到唐代，佛教因中國化而呈現出豐富燦爛的景觀，但韓愈還是要闢佛。因為就佛教作為中國的營養來說，會影響到我們的“體”，讓我們的“體”不能很好地發揮，這個時候就要闢佛了。客觀地講，假如佛教不超過我們的限度，對中國人而言還是很重要的，完全可以成為我們“體”的一部分。

用《黃帝內經》的話來講，我們的“體”太剛、太熱，就需要柔和、寒性的東西來調劑。我說的“體”應該很清楚了，這個“體”只能成為中國營養的一部分，但不能影響我們的大本達道。

接下來說“馬學為用”。這個“用”是什麼，就是在“本”和“體”的基礎上，我們看到的未來是什麼，應該怎麼去做事情，採取怎樣的策略、方案。當時西方對中國的長期侵略，使中國的體質太弱，幾乎到了奄奄一息的地步。

生死存亡之際，對中國人來說就需要用一味藥，把中國提神起來。我們要承認，馬克思主義就有一種解決危機的能力，它能看到問題之所在。因為在19世紀西方工業革命之後，資本主義造成了嚴重的貧富不均、社會不平等，人類處於一種激烈紛爭中的痛苦狀態。馬克思在後期提出共產革命，鼓勵工人階級與資本家進行鬥爭，達到一種基於平等和民主的自由。

自由有兩種，必須建立在平等和民主的基礎上。應該說，馬克思主義針對工業社會的實踐，對資本主義經濟體系的一種認識，對解決中國當時的問題是一種重要的啟發。作為中國人的共產主義倡導者看到，西方帝國主義、資本主義對中國的侵略，造成中國內部的軍閥割據和積貧積弱，而中國作為被壓迫欺辱的對象，必須奮起救亡圖存。在當時，西方與日本就代表著資本主義與帝國主義。

解決中國問題必須要有抵抗西方與日本的能力。共產黨在建立之初就有這樣一種卓見，加上俄國“十月革命”的成功，激起了中國人的豪情，逐漸成為中國改變現實的動力。中國走了70年的路，包括“文革”後改革開放的40年奮鬥，已經走上現代化的正常發展軌道，成為世界上的第二大經濟體。

這些成就，不能不歸之於共產革命所產生的作用。但這並不是說未來中國的命運已經定下來了，中國肯定還有更多的危機。對這些危機的處理需要指導原則。我個人認為馬克思主義對危機的處理，對未來發展尤其是在政治、經濟社會方面，有一種策略性的重要性。

從我的管理哲學角度來看，未來的發展不僅需要領導力和組織力，而且需要戰略眼光和戰略思想，需要動員社會，需要近期目標和遠期理想。在這些方面，我覺得馬克思主義仍具有一種激發性和啟發性，這就是“用”的作用所在之處。

但這個激發性和啟發性必須在中國實情的基礎上去發揮，不能忘記中國的“本”和融入科技與現代性的“體”。但過去對中國之“體”的問題，我覺得一直沒有得到很好的解決。當年毛澤東提出了“實事求是”，立足於中國的具體實際謀求自身的發展，這絕對是正確的。

但中國的具體實況，涉及歷史文化社會的各方面，當時沒有時間去想這個問題。今天我們能夠更好地去反思歷史，尤其吸收和借鑑歷史上一些成功經驗和失敗教訓。這都促使我們認識到不能丟掉這個本，民族文化有很大的內在價值和生命力，不能讓它毀滅掉。

我們不但要保護它，還要更好地發揚它，使它成為我們命運發展的一種積極力量。我們有了這種力量，才能走進世界之林，促進世界更好地發展。我們也不是要否定別的文化傳統的基本方向。

我前面這個比喻很重要，我們的長江、黃河吸收西方的營養，共同流入大海，讓大海幫助我們成為整個人類的生命體。所以我說“馬學為用”。我覺得這個觀點是非常重要的。

孫海燕：我接觸到的基督徒，大部分是理工科背景，包括一些大學教授。他們內部有一個流行的觀點，就是基督教的信仰與科學絲毫不矛盾，甚至認為基督教是產生科學的土壤，促進了科學的發展，科學的進步恰恰證明了上帝的偉大，因為科學家發現的自然規律都是上帝設計的。

您如何看待這一觀點？基督教對上帝、天國、耶穌復活、末日審判的信仰，真的與實證科學不矛盾嗎？另外，您在國外這麼多年，國外的人文學者中基督徒佔的比例有多大？是不是很多人並非嚴格的基督徒，而只是文化意義上的基督徒？

這也是我們一般人可以看到的。但後來文藝復興時期的一些科學家堅持哥白尼的“日心說”，就受到基督教會的壓迫和迫害，尤其是後來伽利略被關進了監牢。

科學與基督教的關係也不像他們所說的那樣具有一種緊密性。現代科學講究量子論與相對論，都難以為上帝說明，像愛因斯坦就不是基督教徒，他有自己的信仰。

孫海燕：他們很多人列舉牛頓等一大批科學家是基督徒。

成中英：牛頓雖然是英國的基督教信徒，但他不是中國人所理解的那類基督徒。他的意思是說，上帝只是一個偉大的心靈，至於上帝要不要救個人，那是另外一個問題。他相信的是一套自然神學（Deism），認為上帝已經完成了宇宙的創造，我們需要進行科學研究，來認識與發現自然的規律。現在很多中國基督徒把這兩個概念混淆了。

我們也確實可以看到宇宙具有一種嚴謹的秩序，呈現出一種偉大的氣派。人類自身對生命有這樣一種認識，即我屬於這個宇宙，這個宇宙具有如此輝煌的景觀。可見，這個宇宙是一個智性的、偉大的宇宙，背後必然有一個偉大的造物主。造物主不一定就是一個人嘛，這就像心靈不等於我們身體的存在。

所以，這樣講是可以的。基督徒最主要的使命是得救，靈魂上永遠得救。人有沒有靈魂，靈魂能否得救，對這類問題，科學家基本上很少去談，他們到現在為止並沒有作出任何確定。所以，基督教並不能把科學引為同類。

人文方面，從古希臘哲學一直到今天，除了中世紀的哲學家，近代的啟蒙思想家都不會把基督教當做終極的真理。康德就不承認上帝的存在，因為上帝存在與否，從嚴正的邏輯或科學的眼光來看是需要論證的。中世紀的安瑟爾謨有一個所謂存有論的證明，大家都否定它。因為哲學家從來不認為上帝存在是能夠被證明的。

孫海燕：您是說，後來的哲學家統統都把安瑟爾謨對上帝存在的證明給否定了？

成中英：基本上都否定了。只有早期的笛卡爾是肯定的。康德之後，經驗論和唯理論都否定他，因為所謂的存在不等於一種描述。

孫海燕：聖托馬斯也有關於上帝存在的論證，是不是也被後來的哲學家駁斥？

成中英：聖托馬斯走向了一種信念，它是一種信念。假設上帝的存在是一個Act，是一個終極的行動，Act應該就是一個上帝。這與安瑟爾謨的論證是相反的。

孫海燕：他是不是也受到後來哲學家的駁斥？

成中英：哲學家對他也沒有什麼可駁斥的。承認上帝是一個Act的話，從哲學來講就是一種創造力。正如休謨所說，上帝本身就是一種創造的力量。但信仰上帝為萬能的人格神卻仍然是純粹的不知而信。

孫海燕：這麼說的話，儒家也承認這樣的上帝。

成中英：對啊，“天”也是一種創造力，但不是一個救主，不是某個人。我也承認宇宙有一個創造力，這個創造力是宇宙發展的基礎，但我並不認為它就是救主，也不認為自己有罪。因為基督教是因當時的需要而產生的宗教。

現代的基督教得追溯到彼得建立教會的歷史。其實到了羅馬教皇，所謂君士但丁大帝，想用基督教來統一羅馬，因此把基督教變成一個普世宗教。基督教當然有一種普世的眼光。

從《聖經》來說明人有所謂的原罪這種認識，造成後面的救主論。救主論是猶太人原有的，當時是解決猶太人只顧自己的一種想法。原罪論是基督教特別發展出來，說任何人都有罪。至於創造論，本來就是一個宗教應有的。這從宗教學的眼光是可以理解的。

但把創造主當成一個位格的人，這是猶太教，也可能是兩河流域的一個特色。中國人就沒有把這個位格固定下來。現在的基督徒對宗教本身的發生、形成，沒有一種反思或認識，沒有與其他宗教的比較，就認為自己是完美無缺的唯一真理，並因此排斥他人。

一個教徒說自己的教義完美也無可厚非，但每個人都可以認為自己所信仰教義的完美，就會認為對方不完美而排斥之。這種排斥是沒有理性和邏輯基礎的，是一種歷史的悲劇。我認為這是基督教本身的最大問題。

我在美國的哲學系教過很多年的書，包括在紐約大學、耶魯大學，還在其他一些學校講過學。就我個人經驗來說，絕大多數的美國哲學家都是理性的自由主義者，他們都不以宗教為信仰。

孫海燕：當然他們也接受基督教文化，畢竟生活在基督教文化圈中。

成中英：信仰和文化是兩回事。在美國，哲學與宗教是兩個分開的領域。宗教談的是信仰問題。宗教系教師是不是有宗教信仰，這個很有可能，比如神學家就信仰基督教，講佛教的也可能信佛教。但哲學家是要撇開信仰的，他們大部分不在教會，也不在宗教系。

西方的哲學系基本上都繼承了古希臘蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德以來的理性傳統，重視理性思辨。當然，蘇格拉底有一種對生命價值的肯定，問題的提出帶有點生命主義的。

現在一般的基督徒也不知道這些東西，他們最關注的是一本《聖經》。我自己研究西方哲學，也教授宗教哲學，接觸到的不只是《聖經》，還有奧古斯丁、托馬斯·阿奎那等各類神學家的著作以及近代基督教哲學的神學思想。

譬如黑格爾雖然也談上帝，但他談的上帝是否就是基督教的上帝？不一樣的。我也接觸過基督教各種不同的宗派，如德國的路德教派、英國的長老派以及美國的各種教派。這些基督徒都不能被等同化，但他們各自墜入自己的信仰中，往往因此排斥其他教派。

我作為一個哲學家，可以開誠佈公地去了解，因為我不會陷入一個教派之中，更不會像他們那樣把耶穌作為終極的信仰。如美國的摩門教，在主流基督教看來是邪教，但在美國社會卻是合法宗教。針對一般的基督教徒，我認為他們的眼光太狹窄，他們認為科學家相信的東西就一定是真理，但他們沒有接觸到我說的這些問題。

而且他們的思想也不深刻，如果深刻的話就不會馬上去信仰。哲學文化的信仰，是要經過長期的哲學和文化思考。一個人如果輕易地接受一個宗教的話，那麼只能是為了自身的需要。

科學家雖然也是知識分子，但真正能夠深入理解基督教的理論基礎是沒有的，儘管他們需要這樣一個宗教的期望是很強烈的。兩者不能混為一談。當然，他們更沒有理由，也沒有資歷來批判中國宗教或者其他宗教，只能說他們有自己的宗教信仰。

孫海燕：幾位基督徒對我說，孔子和老子是中國最偉大的思想家，但他們的智慧也是上帝賦予的。你信主之後，再來研究儒家思想就會更透徹，會看到儒家的各種不足。我當然一笑置之。

成中英：這類說法是沒用的，這在邏輯上就是錯誤的。因為在沒有證明上帝存在之前，就首先預設了上帝的存在。

孫海燕：當今的中國大陸，儒家漸有復興的氣象，基督教也發展極為迅速。在您看來，儒家與基督教發展各自的優勢和劣勢在哪裡？如果想將兩者有一個匯通，使其共同為中華民族乃至世界人民造福，我們應該採取一種怎樣的立場？您有一個什麼樣的展望？

成中英：在前面“中西馬”的問題上，我已講了自己的立場。關於與基督教的會通，中國首先應保持文化的主體性。作為知識人，我們首先要承認中國文化本身具有自身的活力，有歷史淵源，我們也不願意放棄它。

這個信念要獨立地建立起來。中華文化有五千年的悠久歷史，從古至今都是貫通的，有其整體性和統一性。在這個意義上說，我們先要肯定自己的文化。中國文化中有很多優點，也有很多缺點或糟粕，我們當然要吸收外來好的營養來補充我們的體質。

對基督教而言，其在西方傳統中有自身的生命力，但對我們來說只能選擇它好的東西，沒有理由說讓它在整體上來代替我們。基督教徒也應有自知之明，不必否定中國文化，這樣做是不對的。

因為你不瞭解中國，怎麼能否定中國文化？一個人必須有中西哲學比較的立場，才有發言權。這樣的人在當前還是很少的，一般基督徒不具備這樣的素養，因為他們不瞭解中國文化。

當然，中國人對西方的瞭解也還不夠，也不能盲目否定西方文化。所以，我們需要更多精於中西哲學、文化比較的人。只有這樣的人才有資格談這個問題。這一點，必須嚴正地加以說明。

孫海燕：在當代，您應該算最有發言權的人。在國內哲學界的話，李澤厚先生的影響力非常大。

成中英：的確是。他也是在努力做一個他的時代的哲學家。我是很佩服的。但他跟我不同。如何不同，要年輕的一代來論述。我覺得我關注的面很廣，許多地方的確也接近西方，重整體也重分析，重心性也重情意，以生命的創造性為本體，同時強調理解與詮釋、知識與實踐。

我關心中西哲學的本源與基礎問題，開始就強調中國哲學的世界性與現代性，不太能用意識形態的字眼。也許我也代表了我的時代、我的世界境域以及我所關注的時代中的中國文化的智慧與生命哲學主題。

孫海燕：國內有些人反映，您寫的東西不好懂，不如李澤厚先生的東西好懂。

成中英：我的學術難懂性也許來自我嚴格的哲學訓練。我接觸到的是更為現代的中西哲學問題，所用哲學的方法與概念也不一樣。我更代表我的時代，正像他更代表他的時代一樣。我在大學哲學系教書，天天都在跟大家辯論、吸收、交流更專業的當代哲學問題。

孫海燕：最後，想請成先生談一談儒家和基督教會通的問題。譬如您覺得儒家和基督教會通應注意哪些問題？難點在什麼地方？是不是在於基督教的排他性？

成中英：在於基督教的排他性，儒家當然也要更開放性一些。我從哲學立場所講的太極創化論，談到人要認識與發揮自身的內在創造力。宗教問題在這樣一個理解下就能有更清楚的認識。

在我看來，宗教現象基本上還是歷史性的，是歷史因素造成的，屬於歷史文化中個人或社會需要的一部分。隨著人類的歷史經驗越來越共享，理性的成分越來越濃厚，宗教也越來越變成一種私人信仰。它對個人發展可能有幫助，也可能沒有幫助，這個很難講。

個人都有宗教信仰的自由，但不要妨礙他人的信仰，不能用公共工具來推廣宗教，否則只是有利於傳教的人，對社會發展未必有絕對的正面作用。可以說，儒家完全是站在整個社會的發展來看待問題的，它更重視群體，至少在一定的發展階段，是強調從個人發展到群體。

當群體成為一個重大生命體的時候，或者價值的公共空間後，個人也就可以成為君子、成為聖賢。而群體也創造了一種公共空間，能促使人的教化及個體性發展，使每個人能有一個完美的人生。

所以，儒家也不否定個體，而是把群體作為個體的目標，以此為基礎再豐富個體。儒家的終極訴求，就是天下一體的感情。所謂“天地之大德曰生”、“仁者與天地萬物為一體”，這種生生不息的情懷，產生了中國的美學、倫理學和宇宙論。

在此意義上，中國堪稱最富有哲學性的民族，因為她不會陷在某個教條裡面。孔子就代表了這樣一個典型，他講“毋意，毋必，毋固，毋我”，這是很高的中國智慧。中國因此能夠兼容幷包，所謂“大德敦化”、“小德川流”，不否定差異性，走向一個和而不同、和而不流的世界。

我在《中西哲學精神》一書中強調，中國精神最後要包容西方精神，而不應是西方以其權力意志宰制或消減中國。當然，到中國很強的時候，中國就能夠“大德敦化”，能夠轉化西方，承認它的地位和貢獻，與它為一體，為世界的再發展共同努力。

這點一般人看不到，這是我給大家提供的一些意見。

原標題：《儒家與基督教：就當今“儒耶之爭”對成中英教授的訪談》

作者簡介：成中英，男，西曆一九三五年生，美國夏威夷大學哲學系教授。曾任臺灣大學哲學系客座教授、系主任暨研究所所長，“中華文化復興委員會”常務理事，國際本體闡釋學學會主席，國際中國哲學學會名譽主席。主要研究中西哲學比較、儒家哲學及本體詮釋學，著有《儒家哲學論》《中國文化的新定位》《中西哲學精神》《中國哲學與中國文化》《合外內之道：儒家哲學論》等。

閱讀更多 儒家網 的文章

關鍵字: 大學 基督教 海燕