哲學在今天要面對什麼問題？要面對哪些經典？
黃裕生（哲學家，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師，全國德國哲學學會理事長）
提 要：不管是作為個體，還是作為一個群體，今天的我們都生活在這樣一個處境之中：不得不與來自各種不同文化世界的陌生人打交道。在這一處境下，多元原則被當作一條正當的原則。但是，多元原則本身的正當性理由何在？這一原則是否有界限？如果有，這一界限在哪裡？如果說這些是今天的哲學與人文科學不得不面對的問題，那麼這也意味著哲學不得不得重新面對自由問題，因為不僅正是自由使文化世界與歷史成為可能，而且也是自由構成了文化多元的根基。不僅如此，在今天的處境下，如果要能夠自主、自覺地參與由現代化帶來的全球化，並且對這種現代化加以反思與糾正，那麼，我們首先需要面對古希臘文化經典與近代啟蒙思想經典，因為前者確立了科學，後者確立了現代社會的基本原則。
關鍵詞：處境 自由 時間 多元原則
一
我們今天所處的時代被稱為全球化時代，因此，不管是個體，還是共同體，都生活在全球化處境下。那麼，何謂“全球化處境”？
我們可以來設想一下這樣的遭遇：我們不期而遇地來到了一個既熟悉又陌生的星球上，在對方眼裡，相互之間都是服飾奇異、行為滑稽、言語莫名、習俗古怪的同類。這就是全球化處境。
如何與這些怪異的同類相處？如何與這些既令人好奇也很有些令人討厭的陌生他者建立一個有序的共同體？這是全球化語境下，哲學與人文科學真正要面對的問題。這裡，不同的服飾、不同的語言、不同的風俗、不同的行為方式所呈現的，實際上就是迥異的民族身份、宗教身份、歷史身份與文化身份。也就是說，在全球化這個平臺上，我們真正遇到的是一個個帶著這些多重身份的個體及其組成的地域共同體。在全球化過程中，給人們帶來困擾的首先就是如何與帶著這些身份的古怪同類友好相處？而所有這些身份實際上都與人文傳統、人文思想密切想關。所以，如果在全球化處境下，哲學與人文領域要有所突破、有所創新、有所貢獻，那麼首先需要面對這一困擾。
這一困擾實際上向哲學與人文科學擺出了一個問題，那就是，由於相遇的人們在民族、歷史、文化、宗教等方面的身份千差萬別，因此，根據這些身份來尋求達成共識與友好相處的道路顯然是最為遙遠的，至少是很不切實際的。但是，除了這些身份之外，我們，人們，是否還有其他什麼身份比這些身份更重要、更內在？如果有，那麼，所有被捲入了全球化的陌生相遇者，就沒有必要、也不應當過份在意自己的民族身份、宗教身份與其他文化身份，同樣也不必要、不應當過份關注他人的這些身份 。相反，所有相遇者應當在意與關注那更重要、更內在的身份，並根據這一身份來確立相互間的相處之道。
簡單說，在全球化語境下，哲學與人文領域需要加以追問的一個根本問題是：人類個體是否有超越民族、歷史與宗教的普遍身份？與此相應，作為個體組成的共同體是否承擔有超越民族與宗教的普遍使命？ 如果有，這一身份是什麼？這個使命又是什麼？不管這個身份是什麼，它雖然超越了民族、歷史與宗教，但是，它又必須構成了這些身份的前提，或者說，它必須使人擁有這些身份成為可能。
這個問題是哲學與人文領域在全球化過程中需要加以回應的最基礎的問題。
不過，最基礎的並不就是最迫切的。因為全球化已經把人類拋入隨時都需要面對以不同宗教身份、不同民族身份、不同文化身份來相遇的他者。人們不可能等到哲學弄清楚超越這些身份的身份是什麼，才來處理與陌生相遇者的關係。所以，多元原則也就成了應對全球化帶來的燃眉之急的權宜原則。那麼，多元原則真正說的是什麼？雖然多元原則到處被作為旗號來標舉，卻很少探究它的真實內涵，更未對它的前提與界限有過深入追問。
在全球化語境下被標舉與奉行的多元原則，實際上包含三方面內容：第一，既然我們不得不與不同國家、各種文化、各種宗教打交道，那麼，就應當倡導與尊重文化、思想、宗教的多樣性。因此，第二，不應追求與維護文化、思想、宗教乃至民族的單一性。第三，對於自己不喜歡、不熟悉、不贊同的思想、宗教與文化，應當給予忍耐，也即給予最低限度的接受。
從這三方面內容看，多元原則包含著寬容原則。對於哲學來說，現在迫切要追問的是：多元原則本身是否是有前提的？或者說，上面的三方面訴求或要求是否是有前提的？因而，多元原則本身是否是有界限的？首先要追問的是，多元原則本身的正當性何在？正當性顯然不能基於眼前的事實。也就是說，全球化把人類拋入了多元文化這一事實處境，不能成為多元原則本身的正當性理由。因此，如果我們不能給出多元原則的正當性理由，那麼，在全球化過程中被奉行的這一原則本身就仍缺乏正當性。
正因為我們未能澄清多元原則本身的正當性理由，並因此未能明確它的界限，這一原則在應對全球化過程中正出現被濫用的的危險，以致諸多反對普遍原則、反普遍價值，包括反對多元原則本身的一系列傳統思想、傳統文化以及極端宗教、極端政治也打著尊重多元的旗號，要求成為多元中的一元，要求成為特例。這正如歷史上一系列不寬容的思想、不寬容的政治、不寬容的宗教一再標舉著寬容原則要求被允許、被接受、被承認、被寬容一樣。而正是這些反普遍性、反多元原則本身、反寬容的文化傳統、政治制度與宗教組織構成了全球化過程中各種衝突的重要源頭，甚至對近代成長起來並維護著開放而多元的現代社會的啟蒙文化構成了腐蝕與威脅。
這意味著，如果多元原則要把全球化引向有序，那麼它就是有界限的。正如寬容原則本身不寬容一切不寬容的思想、政治以及宗教一樣，多元原則並不使反對多元原則本身的一切思想、一切政治和一切宗教有理由成為多元之一元。換個角度說，多元原則並無理由要求人們尊重和忍耐反多元原則本身的任何思想或任何政治與宗教。相反，多元原則倒使人們有理由拒絕與否定反多元原則本身的一切思想、一切政治與一切信仰。
這實際上等於說，如果多元原則是正當的，那麼，在全球化過程中，所有文化、思想、宗教信仰都需要接受多元原則的洗禮，都需要接受寬容原則的過濾。在這個意義上，我們也可以說，在全球化處境下，哲學人文領域面臨著一次重估一切傳統的任務，正如蘇格拉底-柏拉圖面臨重新審定、敘述傳統神話的任務，也如孔子面臨著對詩書禮樂等等一切傳統文獻進行重新刪定、損益的任務。
那麼，多元原則何以是正當的？這個問題實際上與上面有關人的超越性身份之問相關。
從根本上說，文化、思想、宗教信仰的多樣性之所以應當得到尊重與維護，不是因為這些文化、思想、信仰本身或別的什麼原因，而只是因為人這種能創造出文化、思想、宗教的存在者向來都是基於自己的自由存在才創造出這些東西。如果說文化、思想以及宗教構成了歷史的基本內容，歷史的不同就展現為這些基本內容的不同，因而如果沒有文化、思想以及宗教，那麼也就意味著沒有歷史，而這在根本上意味著，如果沒自由也就沒歷史。因為我們只是在自由的存在中才創造了這些東西。
現在，有兩個問題要追問：為什麼只是在自由中才能創造出文化、思想與宗教？這是其一。其二，為什麼在自由中創造的文化、思想及宗教是多元的？我們通過下面更深層的專門討論來回答這兩個問題。
二
我們首先討論第一個問題。不管是文化，還是思想或宗教，都涉及非現成性、非直接性、非當前性的事物，否則，文化不成其為文化，思想、宗教不成其為思想、宗教。通過創造出文化、宗教，我們的生活不僅展現為與現成、直接和當前的事物打交道，而且展現為與非現成、非直接、非當前的事物相關。那麼，究竟什麼是現成事物與非現成事物？又如何理解直接性與非直接性、當前性與非當前性？
這裡，我們首先討論現成物與非現成物的區分，因為這一區分有助於理解另外兩個區分。所有能被行為、經驗以及概念揭示、規定、突現出來的事物都屬於現成事物。比如，被提舉這一行為揭示（凸顯、規定）出來的“重物”，在生活中被經驗為硬性的“硬物”，或者被經驗為環境的“周遭世界”，以及能在概念中被規定為自身同一物而能夠被定義為“此物”而不是“彼物”的各種具體事物。這樣的現成性事物在存在上有三個基本特徵：首先它（被看成）是已完成了的事物，因而它是封閉而確定的東西；其次它隨時可以成為手頭的事物而發揮著某種功能，因而它有顯著而明確的功能身份；第三它可在經驗關係中被加以規定，因而它隨時可以被對象化為可加以探究、認識的對象，在這個意義上，它有顯著的對象性角色。
與此相反，非現成性事物則是尚未被規定、尚未被凸顯出來的事物，或者未能被規定、未能被凸顯出來的事物。簡單說，非現成事物，也就是處在可能性中的事物。非現成事物有兩種非現成性：一種是它能夠成為現成事物，只是尚未成為現成事物；另一種是不可能成為現成事物，它永遠只是作為可能性事物被打開。但不管是哪一種情況，非現成事物因其非現成性而無法上手而成為可手頭操持的東西。雖然我們總是從非現成事物中搶奪、挖掘、凸顯出某種或某些可能性而固化之，並統一為某一“什麼”，也即綜合為某一物，因而不斷有新事物上到手頭來而成為手頭操持的東西。但是，如此一來，成為可手頭操持的，實際上並非非現成物，而是從非現成物中轉化而來的現成物。
顯然，現成性與非現成性的區分並非對於應於現實性與非現實性的區分。因為現成性並非就意味著現實性，一把被埋藏在古墓裡的利劍或酒壺，於今人而言就並非現實的存在。同樣，非現成性也不等同於非現實性，因為至少有些非現成事物總是與現成事物相關而存在於現實世界，雖然它不上到手頭來，卻在手頭邊的湧現中退身，比如過去與未來的存在，康德意義上的“物自身”（雖然康德不認為它是現實的），海德格爾“視域的整體”或者作為整體而在的Dasein，總之，在所有揭示活動、規定活動中隱身退避的事物，它們都是現實的，卻不是現成的。
澄清了現成事物與非現成事物，我們可以更好理解直接性與非直接性，以及當前性與非當前性。這裡與直接性相對應的不是間接性，而是超越性或境域性。在這個意義上，直接性就指匱乏性（需求性）的慾望（意志）存在（比如因飢餓而渴望食物的慾望），或消極的否定性慾望（比如因害怕而逃避的慾望）。而直接性事物就是與需求性慾望或消極的否定性慾望直接相關的事物。這意味著，所有直接性事物都必定是現成物，因為只有現成物才能解除匱乏而成為直接性存在（匱乏性慾望）的對接物，也只有現成物才能構成消極的否定性慾望所需要回避或排斥的對象。提到直接性事物，我們首先會想到與本能欲求相關的事物。本能的直接性就在於它是匱乏性的慾望或排斥性的慾望，它或者直接指向能填補匱乏或虧空的屬性物，比如可吃性事物，或者直接回避、排斥（否定）一切直接帶來消極後果的屬性物，比如帶來恐懼、疼痛的事物。這種直接性是一種封閉性的存在，因為它是被決定的。這一方面指它總是處在匱乏與滿足這種循環中的存在方式是被給定的，另一方面指維持這一存在方式，也即維持這一循環本身總是依賴於循環之外的現成物，因為進入循環的現成物總已被上一輪循環所消耗而無法再維持循環。直接性存在的這種被雙重決定了的封閉性使它可以由因果性關係來加以規定。換言之，直接性存在是一種處在因果性關係裡的存在。因比，如果我們的存在只是直接性的，因而只與直接性事物打道，那麼也就意味著我們的存在是被雙重決定了的存在，我們的生活是因果鏈裡的生活。這種封閉的生活不管看起來多麼不同，實際上永遠只是重複、循環的生活，因為它的內容永遠只是匱乏與滿足，而不會有任何新的內容，包括不會有任何增補或裝飾。只有當能跳出這種直接性存在的存在，才可能敞開新的可能性而增加新的內容。這種存在就是超越性的存在。
所為謂超越性存在，最一般言，就是這樣的存在，它突破了匱乏（需求）性慾望與消極的否定性慾望，以及與此相關的現成物。換句話說，作為超越性存在，非直接性存在跳出了需求性慾望與消極的否定性慾望，並因而超越出了直接性的欲求：它能自我肯定而能否定一切外在否定。也就是說，超越性存在能夠從自身出發而不依賴於自身之外的事物進行肯定與否定，因而它能夠突破一切自身之外的事物的決定而不被鎖閉在決定與被決定的封閉性關係之中。這首先是說，超越性存在的自我肯定既能夠不依賴於自身之外的事物，也能夠不通過自身之外的事物，它（肯定）的存在活動能夠單純從自身出發，也即從自身的純粹慾望（意志）出發而欲求自身給出來的東西。這種純粹慾望能夠不以自身之外的事物為其欲求對象，因為它沒有自身之外的慾望，因此，它與自身之外的事物不存在著類似匱乏與補足之間那種依賴關係。這是所有超越性存在的根本所在。在這個意義上，純粹慾望本身與其自身之外的事物甚至不存在著功能性的關係，不存在任何現成性的關係。因為任何功能性關係都是一種依賴性關係。這一方面意味著，超越性存在的肯定性存在活動是能夠獨立於他物而是自由的；另一方面則意味著它與自身之外的事物都各自作為自己-自身而存在，而不是作為相應的功能物存在。其次，超越性存在的否定活動同樣不同於直接性存在的否定，後者的否定是一種消極的否定，也就是以迴避、排斥的方式對待遭遇到的消極事物，而超越性存在的否定則是積極的否定，因為它既能以迴避的方式對待消極性事物，也能以直面和承受的方式去面對。比如說，直面刀山火海而蹈之，或者承受痛苦而無視強力的逼迫等等。簡要說，這種否定是一種基於自主決斷的自由否定，而不是被動的否定。
從上面的分析我們可以發現，不管是其肯定性存在活動，還是其否定性存在活動，超越性存在就其不依賴於自身之外的事物而言，它在根本上乃是自由的存在，也才是自由的存在。也只是相對於這種自由的超越性存在而言，他物才作為自己而存在，而不是作為相對於某種慾望而能滿足這種慾望的功能物而存在。根據前面的討論，所有的現成事物都屬於功能性事物，因為現成事物都可以上到手頭來而成為手頭可操持的事物。因此，如果說不管是作為自由存在的事物，還是作為自己存在的事物都不是功能性事物，那麼這也就意味著，所謂超越存在必定是非現成的存在。這意味著什麼呢？意味著它是可能性存在，更確切說，它存在於可能性之中：它以包含著一切可能性的方式置身於可能性之中。它永遠不會成為現成事物而是封閉的，也就是說，真正的超越存在者永遠是開放的，未完成的。
上面我們是從分析超越性存在發現，超越性存在必定是一種自由的存在。實際上，我們可以倒過說，正是自由使以自由為其存在方式的存在成為超越性的存在。因為正是自由使突破決定與被決定的因果性關係成為可能，也使突破匱乏性慾望與消極的否定性慾望成為可能。因突破了因果性關係的封閉性，使以自由為其存在方式的存在者還能夠置身於因果性關係之外的存在而超越了必然性的決定；因突破了匱乏性慾望以及消極的否定性慾望，使置身於自由中的存在者不侷限於現成性事物而總還有其他可能性可供投身與籌劃。不管是超越了必然性，還是超出了現成性，都意味著獲得自主性。
實際上，討論到這裡，我們還可以發現，也正是自由使我們不僅僅生活在當前，不僅僅生活於現場。這裡，與“當前”相對應的不是過去或將來，而是“當下”，是“瞬間”。這個當下就物理時間而言是一會兒，是一剎那，或者更切說，只是從物理時間的角度看，是一瞬間。當且僅當突破了物理時間而中斷了物理時間，才有瞬間，或者說，瞬間之為瞬間，就在於它是物理時間被中斷的一個切口。物理時間就在瞬間這一切口處被中斷了。凡物理時間被中斷處，即為瞬間。但是，當下是通過把永恆切入物理時間來中斷物理時間的，在這個意義上，當下實際上是真正的持續。什麼是永恆？永恆乃包含著一切可能性於自身的存在。這意味著，過去、現在與未來都被包含在永恆之中，或者更確切說，永恆把“過去”、“現在”與“未來”的一切可能性都包含在自身之中。因此，永恆不是沒有時間，也並非非時間，倒恰恰是真正的時間——整體的時間。在這裡，過去、現在與未來作為可能性不可分割地聯繫為一個整體即“永恆”。所以，中斷物理時間並非中斷時間本身而退出時間，相反，我們恰恰是在中斷物理時間之際契入時間整體而置身於可能性整體之中，也即與永恆共在。所以，當下既是瞬間，也是永恆-永在。這種當下是也只是在退出當前之際發生的。
如果說當下是作為純粹可能性的現在，那麼，當前則是進行著“把……當前化”的現在。也就是說，當前是現在的一種存在方式，通過這種存在方式，來相遇照面的事物被當前化為一個確定的、可上前被操持的東西，也即現成物，並把此現成物當作自己與他物在場的標誌，或者更確切說，把此現成物當作自己到場或出場的憑據。當前化首先包含著現成化，或者說首先進行著現成化活動。當我們說“現在是中午”時，實際上已經包含著一系列現成化的事件：日影變化首先被簡化為空間變化，在這個簡化過程中，各種可能的色彩明暗被刪去；不僅如此，被簡化為空間的日影還進一步被量化為單純的空間量度（空間的大小），於是，日影的各種可能的空間形狀被略去。這些簡化與量化都屬於現成化的基本步驟。經過這些環節，日影的變化被現成化為單純的空間量度的變化。於是，當日影的空間量度接近為零時，便被稱為“中午”。實際上，日影的這種現成化是基於更宏大的現成化，也即把天體運動甚至整個宇宙變化都簡化為日夜的更替，而日的出現、持續與被替代則被簡化為日影的變化。
不過，當前化雖然首先完成著現成化而必定包含著現成化，但是它並不只限於現成化，它進行現成化，是要實現一種出場，展開一種到時。也就是說，當前化這種存在活動包含著兩個基本環節，一個是現成化，一個是現場化。所謂現場化也就是在現成化某物的同時把現成物當作出場者出場（到時）的憑證，或者換個角度說，在現成化某物之際把出場者當作現成物在場的見證者。當我們說“現在是中午”時，我們真正說出的是：我們的到時，我們的出場，以“日影的近零量度”為憑證；或者說，當日影接近零，我們在場，我們見證了日影接近於零。依這個憑據，因這個見證，（我們現在）該做什麼了，比如，該停下手頭的活兒了，該用餐了，或者該出發了，等等。實際上，我們可以藉助於任何被現成化的事物來進行現場化，來展開我們的到時或出場，而並非只能藉助於日影。比如，現在一隻老虎出現了，現在一個美女出場了，現在觀眾沸騰了，這裡，一方面，老虎、美女、觀眾情緒都成了出場者出場的憑據，另一方面，出場者成了老虎、美女、觀眾沸騰情緒的見證者。“現場直播”本質上就是製造更多的見證者，或者說就是使所播報的東西成為更多出場者在場的憑據。通過現場直播達成所謂“如身臨其境”，實際上就是把所播報的東西當作自己出場-在場的憑據，或者說，把自己當作所播報的東西（作為某種事件或事物發生）現成在場的見證者。
實際上，在當前化這種活動中，不管是作為事物在場（到來）的見證者的我們，還是作為我們在場的憑據的事物，都是作為現成者出現的。在這個意義上，在當前化活動中在場的，都是純粹的在場，因為既然在場的只是現成者，而現成者都是確定的、封閉的、完成了的東西，因此，它除了在場那樣子以外，不再有之外的存在。也就是說，當前的存在，或者說作為當前物存在，不管是憑證物，還是見證者，都僅僅是現場那樣子的存在，否則，既無法成為出場的憑據，也無法成為在場的見證。所以，如果我們僅僅以當前化的方式到時-到場，或者說，僅僅以這種方式存在，那麼，我們的生活就只有現場的生活，我們的存在就只是在場的存在。簡單說，在我們的生活世界裡，沒有不在場的事物，沒有非現場的事件。這意味著，一切不在場或非現場的事物，都被排除、被遺漏。
但是，我們“有”過去，還“有”未來，而我們的過去不在場，我們的未來未到場。因此，我們並不僅僅存在於當前，否則，我們就只會走向並執迷於以當前化活動為前提的物理時間；我們的生活並非僅僅是在場的生活，否則，我們的生活就沒有希望與未來；我們的世界也並非僅僅是現成物的世界，否則，我們的世界就是封閉的、已完成了的世界。這意味著，當且僅當我們能退出當前，我們才能突破封閉的現成世界。
那麼，如何才能退出當前呢？前面的討論表明，當前化活動的基礎環節就是現成化。而現成化活動的基礎實際上是概念。不管是簡化還是量化都是基於概念完成的。藉助概念，才能進行規定與歸類，進而才能簡化與量化。在這個意義上，當前化是基於能進行規定和歸類的概念進行的。因此，要能退出當前必須要能退出概念的規定活動。而唯有自由的存在能退出概念的規定。因為任何可被概念規定的東西也就意味著它可被賓詞賓位化的事物，而這在根本上也就是說，它可以被一個比它更高、更接近原頭的事物所規定。而如果自由的存在是可由一個在它之上或之前的事物規定，那麼它就不是真正自由的。所以，真正的自由永遠在主位上而不可被賓詞賓位化，也即不可被概念所限定，而只能被語詞所揭示或指示。這意味著，自由存在者能夠中斷一切概念化活動，包括中斷自己進行的概念化活動，因而能退出當前化。
不過，作為自由存在者，當它退出當前，退出概念，並非回到直接性存在，而是回到超越性存在。正如前面關於直接性與超越性的討論表明，在這裡，事物作為各自的自身而在，而不是作為任何“什麼”，也即不是作為現成物而在。這意味著，退出當前也即回到可能性整體，回到永恆，也即回到包含著過去、現在與未來的整體時間。
上面有關區分的討論表明，是也只是因為自由才使得我們的存在不僅僅是現成的存在，不僅是直接性存在，也不僅僅是當前的存在。我們同時還是可能性存在、超越性存在與整體時間性存在。因此，我們能夠且不得不去追問、思考、探究乃至欲求非現成、非直接、非當前的事物，並因而才創造出思想、藝術、宗教以及其他文化。我們之所以創造出思想、藝術、宗教以及其他文化來實現與可能性、超越性和整體性事物打交道，乃植根於我們是自由的存在，因而我們向來就置身於未完成性、超越性與整體性之中。因此，如果沒有自由，我們便不可能有諸如思想、藝術與宗教這樣的文化世界。
同時，自由的存在在根本上意味著敞開無限可能性，因而永遠是未完成的，永遠有其他可能性。因此，如果說文化世界是出自於自由而展開著自由，那麼任何一種文化世界都只不過是從自由中能夠展開出來的無限可能性中的某種一種可能性，而不是唯一的可能性，否則無異於終結了自由本身。這意味著，基於自由而出於自由的文化世界、文化傳統永遠是多元的，任何一個文化傳統、文化世界都沒有理由聲稱自己是唯一一種有理由存在的文化。簡單說，人的自由本性使人的思想、文化與信仰永遠處在開放的多樣性之中。所以，維護與尊重文化、思想、宗教的多樣性就是尊重與維護人的自由本性，也即維護多元的前提。
因此，維護文化、思想、宗教多元性的多元原則不能成為反對或否定使多元原則本身成立的那個前提的理由。也就是說，否定自由或不認同、不維護、不尊重自由的所有文化、思想與宗教信仰，都沒有理由成為多元文化中的一元。
在這個意義上，我們說，如果多元原則應成為處理全球化過程中不同文化相遇的原則，那麼，自由就應成為整個人文領域、人文科學理解、反思全球化進程的一個基點。
三
上面主要討論了在全球化處境下，哲學人文領域面臨什麼樣的迫切問題。在這個處境下，哲學人文學科還面臨另一個問題，那就是，我們該面對什麼樣的經典？
與自然科學不同，哲學和人文科科學永遠需要回顧，需要不斷重新面對歷史上的經典。否則，人文科學就會失去其縱深視野，失去歷史維度。而一種沒有縱深視野與歷史維度的人文科學（如果有的話）不可能真正去面對當前與未來的問題。
那麼，何謂經典？所有文化經典，不管是思想經典還是宗教經典，都是由歷史確定下來的，而不是由某個人或某個集團確定下來的。所有經典實際上都是歷史借學者們的客觀性活動確定下來的。這些經典之所以會成為經典，乃因為它們標誌著各自時代的人類在思想、信仰上所能達到的高度與廣度。因此，它們都是劃時代的，也才是劃時代的。正因為如此，它們真正構成了不同歷史時代之間的連接點。歷史就是由這些經典內在地串連起來的。在這個意義上，進入了這些經典，才意味著真正進入了歷史，才真正生活在歷史之中。在經典之外，也就意味著生活在歷史之外；對於在經典之外的人來說，歷史是白過了的，就象不捨晝夜地奔流著的長江，對於不暢遊長江的人來說是在白白地流逝著一樣。
人文科學的一個重要意義，也是它的一個重要任務，就是通過不斷重新解釋經典來把人類帶入歷史，使人類能夠真正穿越歷史，能夠真正從歷史獲得存在的信心與力量。
在全球化之前，每個地域共同體有各自的經典，特別是諸大規模的文化共同體有各自的文化經典。那麼，在全球化處境下，我們該面對哪些經典？這是所有人文研究與教育機構在今天都要回答的問題。
毫疑問，一方面，正如並非所有文化、思想或宗教都可以成為多元中的一元一樣，也並非所有地域文化共同體的經典都能夠或都必要成為人文科學迫切需要加以面對的經典；但是，另一方面今天任何一個共同體都不可能只面對自己已有的經典，而可以不面對其他異域文化的經典，特別是其他“本原文化”的經典。這一點對於東方國家，包括中國在內，顯得尤其重要。
有一個事實應該得到承認，那就是全球化是由經濟與科技推動下展開的。這樣的全球化實際是“現代化”的延續性事件。也就是說，全球化實際上是“現代化”事件的展開。而就歷史事實而言，這個事件開始於西方文化世界，並由西方文化世界持續帶動。
對“何為現代化”這個問題可以有各種不同的回答，對現代化的評判也可以有不同立場，但是，如果我們承認我們是通過“現代化”來告別古代的，那麼，至少在表面上看，我們可以發現，現代化帶來的社會與古代社會有幾個根本性區別：首先是最表面的區別，那就是，在古代社會，宗教生活、倫理生活與政治生活構成了社會生活的中心，經濟問題雖然被重視，但經濟生活並未成為被關注的中心。但是，現代社會的一個顯著特徵恰恰就在於經濟生活成了整個社會的中心。不管是在事實上還是觀念上，經濟生活都佔據著整個社會的中心位置。我們甚至可以用“社會中心經濟化，經濟中心金融化”來形容現代社會。所以，今天，哪裡成了金融中心，那裡也就是經濟中心；而哪裡成為經濟中心，那裡也就是國家重地，甚至就是全球中心而是世界重地，比如倫墩、紐約、法蘭克福與香港等。相比於古代社會，宗教生活、倫理生活乃至政治生活在現代社會里都退居到經濟生活之後。我們知道，現代化過程也被稱為世俗化過程，這個世俗化的一個最重要體現就是社會生活的“經濟中心化”。這也是為什麼在古代社會幾乎是微不足道的經濟學在近代以來卻越來越成為顯學的原因。
如果說倫理生活更關注的是過去，宗教生活更關注的是未來的話，那麼，經濟生活關注的則是現在或當前。作為人類生活世俗化的核心方面，社會生活的經濟中心化，實際上意味著人類走上了更關注、更在意當前的存在軌道。在這個意義上，現代化就是當前化：儘可能把一切可能事物現場化，儘可能讓所有可能事物出場。這意味著一方面抓住現在，盯住當前；另一方面則要不斷改變現在——通過把更多可能事物帶入現場來更新現在，刷新當前。
在前面第二節的討論中已經暗示，人的自由存在使人是時間性的存在，也只有人才是時間性存在。只是作為自由存在者，我們才能夠在自己的生活中打開並不在現場的過去與未來，因此，他不僅能夠通過理解現在去理解自己的生活，而且能夠能通過理解過去與未來來打開或籌劃自己的存在。我們說“我們有過去”，並不是因為我們有失去的歲月；我們說，“我們有未來”，也不是因為我們還有時光沒有到來。不管是失去的歲月，還是沒有到來的時光，都不是“有”，因為其實它們都不現有，都不是在手頭可被操持的東西。實際上，是因為我們的過去總是通過我們的理解而進入我們的生活中，我們才有過去；是因為我們總是能夠打開希望而能夠籌劃自己的可能生活，我們才有未來。
人的這種時間性存在既可以以過去的模式到時，也可以以現在或未來的模式到來。也就是說，人可以從過去理解現在與將來，也可以從將來去過去與現在。簡單說，我們可以從任何一個時間樣式去理解自己的整個時間性存在。
因此，如果從時間性存在角度看，那麼，人類社會的現代化實質就是以“現在”或“在場”的模式來展開自己的存在。而在人類的存在活動中，科學活動是最重要的一種在場活動。科學活動都是基於在場活動，並且它自身就是一種把事物帶入現場的現場化活動。因為一切科學都是基於概念且它自身就是概念活動。而概念的本質就是定住事物而使之當場化或現場化。
所以，現代社會與古代社會的第二個重要區別就是，現代社會完全是建立在科學與技術之上，並且越來越陷於對科技的依賴。古代社會雖然也使用技術，但是古代社會所利用的技術是一種直接來自於生活經驗的自然技術，它靠日常生活經驗的積累。而現代社會所依靠的現代技術則是基於科學知識。科學研究的突破，將帶來新的技術，進而給人類生產與社會生活帶來改變。今天，從國家到個人之所以對科技活動與經濟生活都給予了最高度的重視，就在於它們就象是兩套馬車一樣不斷把世界帶向現場化而共同牽引著現代社會。
現代社會與古代社會的第三個根本區別則是人與人之間，人與共同體之間的關係發生了根本性的變化。在現代社會里，不再是共同體或國家先於、高於個人，相反，個人先於且高於共同體（國家）。一切共同體的合法性都來自於其成員個體的讓渡，一切共同體的正當性都基於對成員個體之不可讓渡的那些絕對性（比如絕對尊嚴、絕對權利）的承認、尊重與維護。簡單說，基於對個體之普遍自由的尊重與維護。
實際上，現代化帶來的現代社會不僅建立在現代科技之上，也是建立在由啟蒙思想確立起來的一套基本原則上。如果離開了這些原則，現代社會就不可能運行下去。在這個意義上，近代啟蒙思想與科技共同構成了現代社會最根本的基礎。而啟蒙思想最核心的基點就是對自由的全面自覺。
這意味著什麼？意味著哲學人文領域要真正面對與理解現代化帶來的全球化，必須首先面對產生科學的人文傳統與標誌著對自由的全面自覺的啟蒙思想本身。所以，希臘經典與近代啟蒙經典，是哲學人文領域無法不面對的，否則就無法自覺、自主地參與和引領全球化，也無法真正有深度地去理解、反思現代化及其帶來的全球化的問題與困境。只有自覺、自主地進入現代化，才能真正承擔與經受現代化，而不只是被動、外在地捲入現代化。通過內地經受現代化，對現代化的複雜性及其深層問題的思考與透視，才可能具有內在的改造意義。簡單說，要走出現代化，克服全球化帶來的可能問題，必須首先進入現代化。但是，不管是要自覺進入現代化，還是要走出現代化，都不可能不面對造就現代化的文化經典。
這意味著，在全球化處境下，對於所有非歐文化傳統的民族來說，在面對自己的文化經典的同時，都有必要首先面對古希臘思想經典與近代西方思想經典。否則，不管是過現代性生活，還是對現代化的反思、批評，都是外在性的，都缺乏真正的改造力量。
（原載《探索與爭鳴》2017年第11期）
注：本文是在慶祝上海大學哲學系建系十五週年紀念會上的發言基礎上修訂而成的。原文開頭有一段賀辭，現作為附註保留於此：“這裡，首先要向上海大學哲學系建系15週年表示熱烈的祝賀！向上海大學哲學系在這15年裡取得快速發展與出色成績表示衷心的祝賀！也要向上海大學的領導在十五年前下決斷創辦哲學系，並在過去、現在和將來始終支持哲學系的發展，表示敬意！在大學越來越技術化、實用化的現時代，只有那些自己的思想高度高到了能夠認識到哲學對於一所大學的重要性的大學負責人，才會有勇氣和膽識下決斷創辦哲學系；只有那些精神視野大到能看到思想對於一個社會具有不可替代作用的大學領導，才會有眼光和覺悟始終支持哲學系的發展。一所大學如果沒有哲學系，就與“大學”這個名稱不相配，因為大學之為“大學”，乃在於它是普遍之學，而眾學中者，唯哲學為最普遍、最根本之學。至於一個社會，一個國家，如果沒有哲學，沒有思想，那麼，這個社會必定難有理性而自覺的精神，這個國家必定難有開闢歷史、引領時代的能力。中國作為一個本原文化民族對思想事業持有恆久的忠誠與千年的努力，今天的時代更召喚著中國去承擔思想事業。所以，今天，我們在這裡慶祝上海大學哲學系成立15週年，不僅是慶祝上海大學因有哲學系而更名副其實地是一所了不起的大學，同時也是一個時代對哲學在上海、在中國乃至在世界的熱切期待！”
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