導語

幾十年來，中國在經濟領域所取得的成績為世界所公認所讚歎，但對於一個國家和民族而言，只有文化上的自信才是真正的自信，只有文化上的崛起才算得上是真正的崛起，只有文化力才是植根於民族內心的共鳴偉力。中華文化嬗變綿延至今五千年而未消亡，這本身就值得我們驕傲，亦足以讓我們這個民族堅定地樹立起自信。但同時我們也要清醒地意識到，優秀文化是一種包容的生態，一個在文化上因循守舊、不思進取的民族必將是一個沒有希望的民族，這在中國和世界歷史上已被反覆驗證。而若想實現文化的不斷演進昇華，就必須要有自覺自省之意識和開放渴學之心態，太和智庫首席文化學者顧伯平先生正是秉持這樣一種理念寫就此文，追憶先秦多彩之燦爛，堅信新時代轉化與創新，中間一段稍有褒抑，觀點歡迎爭鳴，但愛深責切的深刻反思，無疑體現了他對中華熱土的那份深沉的愛戀。

文化多元和多元文化是人類情感與智慧的結晶，在人類文明進程中生髮成就，積極主動地對此加以比較研究相當必要，通過比較研究去粗取精、去偽存真、兼收幷蓄，孕育文化創新。

中西傳統文化比較研究課題意義重大，通過客觀比較、科學研究、善意探討某些同時代不同文化的共通性與差異性，探究各自發展的不同軌跡背後可能存在的主客觀源流與緣由，瞭解中西方在同時代走過的類似路徑與不同特徵，明晰社會進步與文化變遷的相互關係，把握普遍規律並尊重普遍規律，促進和成就世人日益期盼的文化創新。

看當今社會，科技創新發展早已由“一日千里”走進“一秒千里”的時代。互聯網、大數據、人工智能、量子糾纏以及“湍流”這樣的經典物理學最後的難題已獲新突破，著實令我們目不暇接。據說“物聯網”等通向未來的諸多趨勢性創新技術已在不遠的前方。文化創新理應與科技創新發展同步，以保障整個人類社會的平衡和健康發展，而眼下事實上的狀況足以令人驚醒，發人深省。

一、緣起——初心與夢想

關於中西傳統文化的研究和比較研究是一個由來已久的重大課題。記得20世紀80年代在復旦大學歷史系唸書的時候，周谷城(1)、周予同(2)、譚其驤(3)、莊錫昌(4)、朱維錚(5)、吳浩坤(6)等大師、名師關於中西曆史、中西文化史的精闢宏論至今如涓涓細流滋潤心田。自那時起，筆者就曾立下初心，一定要好好唸書念好書，將來能學著老師們的樣子勤勉地學習鑽研，夢想著對於某些課題有自己的“一管之見”。為此，30多年如一日，讀書+思考，行路+觀察，知行+提煉。

文化是多元多彩的，更是一個客觀的歷史概念。人類有史以來，孕育誕生過眾多特色鮮明的燦爛文化。隨著歲月的沖刷，許多文化不斷創新發展繁榮至今，也有一些文化由於不能跟上社會創新發展的步伐而衰敗甚至消失。歷經數千年依然留存於世、最具影響力的應是以古希臘、古羅馬為源頭的西方傳統文化和以中國中原漢族文化為主要源頭的中國傳統文化。

若是開門見山從最直觀的角度看，中西傳統文化的差異很明顯地體現為語言文字、衣著飲食、建築風格等方面的不同。

♦中國的文字，是由象形、指事、形聲、會意、轉註、假借等六種文字組成，即所謂“六書”(7)。中國文字創造之初，雖與埃及相同，都是由圖畫、象形文字演化而來，但始終維持著原始的繪畫或符號內容，只是在形成更多文字時，在原有文字構成的基礎上，加以組合，以形成更多的文字，這在世界文化史上是獨一無二的。

♦西方的字母文字最早是由腓尼基人發明的，古希臘人改進了腓尼基字母而創造出希臘字母，伊達拉里亞人又改進了希臘字母創造出拉丁字母。中世紀時，日耳曼人受羅馬文化影響，用抽象的拉丁字母拼寫了英語、法語、德語、西班牙語、意大利語等拉丁語系的語言文字，並在全世界大部分地區流行起來。

♦中國人認同“民以食為天”(8)，將吃放在最首要和最高位置，首先講究的是色香味型加食不厭精，其次才是營養搭配，做法偏重熱炒煲燉，食材包羅萬象、物盡其用，口味偏油膩、鹽多味重，餐具簡單，不外乎一碗一碟一湯匙，而必須具備的是最直接、最主要、最具傳奇色彩的一雙筷子。

♦西方人將吃當做一種生存的需要，首先講究的是營養搭配，其次才是味道，做法以生拌、燒烤、白煮為主，原料屈指可數，紅、白肉為主，鹽少味清，注重奶製品加甜品，餐具複雜，大小杯、盤、刀、叉、匙不一而足。

♦中國人很早就開始利用葛、亞麻等植物纖維和羊毛等動物纖維來織布，更發明了高雅的絲綢；始終保持著一種東方式的矜持，注重對肌膚嚴密地包藏和掩蔽，以上衣下裳為特徵，前開前合，多用帶子固定衣服；穿衣不僅有保暖或裝飾的功能，更有其社會倫理功能，歷朝歷代統治者都非常重視用穿戴裝束來統一人的思想，表示人的身份等級以至於反覆修訂服飾制度，作為各階層人的穿戴行為規範。

♦西方的古希臘和古羅馬在衣料方面繼承了地中海沿岸的上古文明，即亞麻文化與羊毛文化兼而有之；衣服注重實用與寫實，甚至誇張地表現人的體形，式樣從披掛式到貫頭式，再到前開式，形式多樣；更注重服裝的財富價值和審美功能，古羅馬人也曾十分重視衣服對於身份的象徵意義，中世紀也曾不斷推出過一些奢侈禁令，有些表現方式主要適用於社交場合。

♦中國古典建築以土為壘、以木材為主要構架，屬於土木工程系統，建築形式和所用的材料（就地、就近、就便取材為主）在數千年古代農耕社會未曾變過；佈局上採用封閉的群體空間格局，在地面平鋪，大型建築由數以千計的單個房屋組成波瀾壯闊、氣勢恢宏的建築群體，圍繞軸線形成一系列院落，注重前後左右有主有賓合乎規律地排列，四合院、圍牆、影壁等無不強調封閉、隱私的效果；歷代帝王宮殿、陵寢和民居皆按風水之說和五行相生相剋原理建造，逐步形成了嚴格的等級規制，嚴禁僭越。對於建築本身防火、防雷擊等不甚理解，佔建築物總量最大的民居建築更是易毀於水火，常常出現一代人要建好幾遍房子的情形。

♦西方古典建築以磚石為主要建築材料，屬於磚石結構系統，建築形態不斷演變（從古希臘古典柱式、古羅馬穹窿頂，哥特建築的尖券、十字拱和飛扶壁技術，到歐洲文藝復興時代的羅馬聖彼得大教堂）；佈局上採用開放的單體空間格局，通過“體量”的向上擴展和垂直疊加，形成巍然聳立、雄偉壯觀的整體，並廣泛地使用柱廊、門窗，無不注重開放、通透的效果；構形講究幾何美學和數學邏輯，較早將堅固和防災列為評價優秀建築物的重要原則。雖歷經千年，偶有毀於天災或兵火之外，西方許多古代建築依然完好地保存至今，民居建築一棟房子住好幾代人的情形比較常見。

上述這些，不能不觸及到社會倫理、人文思想特別是核心價值觀的層面，由表及裡，傳統中的中西方文化就有了真正客觀地進行“比較研究”的價值需要。

截至到目前為止，中西傳統文化比較研究方面的著述文字資料雖說不上“汗牛充棟”，卻也早已“學富五車”。然而，當有興趣者走進此“山中”時，又難免發出“不識廬山真面目”的無奈嘆息！遠不像“衣食住行”那樣一目瞭然。這自是由於在人類歷史長河中，中西傳統文化就如同兩條各自奔流入海的巨川大河，有時泥沙俱下，有時清澈見底；有時洶湧澎湃，有時靜若處子；有時飛流直下，有時蜿蜒曲折。這一過程中，中西傳統文化原本到底是什麼？為什麼？有過什麼樣的演變歷程？在不同的時間節點上通過哪些具有代表性、標誌性人物和事件呈現出了什麼樣的異同？是什麼關鍵因素導致了兩者有了今天我們看到亦無須諱言的巨大差異？本文試著以管窺重要節點特別是部分重要人物的方式，對這些問題進行客觀探討。

二、主體——中國傳統文化與西方傳統文化

中西傳統文化的誕生與演變尤其帶有深刻而突出的時代特徵和偉大人物的思想烙印。大約公元前8世紀到前2世紀這段時間裡，世界上相距遙遠且不通聞問的人們，在精神與思想上都有了重大突破，有幾個古代文化都發生了“終極關懷的覺醒”，這幾個地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對這個世界，先後以不同的方式對構成人類處境之宇宙的本質產生了一種理性的認識，這種認識所達到的層次之高是前所未有的。無論中國還是西方、無論亞洲還是歐洲，整個人類都在探討理想統治者的道德基礎、社會制度的作用、宇宙生命的起源運行和未來。對這些問題的思考和回答構成了偉大的哲學、宗教和社會體系，這些體系的代言人包括孔子、老子、孟子、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、釋迦牟尼……。自軸心時代(9)以來，以秦漢大一統為基礎的中國經歷了紛繁的戰亂和統治方式的專制化努力，一越兩千多年至近代形成了外儒內法結構封閉嚴緊的中國傳統文化。以古希臘、古羅馬文明為基礎的西歐開創了以體系化的哲學表達政治思想的道路，經歷了複雜的政治、經濟、文化變革，孕育出了近代自成一格且相對開放的西方傳統文化（西方主流價值觀）。

♦中國傳統文化（這裡指的主要是思想文化或稱核心價值觀）是什麼？以傳統儒家文化為主流，融合法、佛、道等諸家學說凝練的核心價值觀。其具體內容主要有：三綱——君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱(10)。這是指一種制度安排，從國家到家庭一脈相承，具有政治含義。五常——董仲舒表述為“仁、義、禮、智、信”(11)。五倫——孟子表述為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(12)。早期儒家以孔子、孟子的民本主義道統為其主要內容，這種早熟的民本主義學說既是中國古代知識分子對周人“天視自我民視，天聽自我民聽”(13)思想的承續，又是受戰國時期風頭正勁的爭霸之風所激發的對強權思想的最初抗議。但西漢董仲舒繼承並實行獨尊儒術，用法家的嚴苛和權力的意志將儒家改造成為儒教，外儒內法、儒法合流成為制度構架，以研究帝王的“治國之道”為核心，以處理君臣關係、君民關係為線索，將政治研究與倫理道德相結合，即所謂“修身、齊家、治國、平天下”。“三綱五常”在道德與倫理上轉換自如，為帝制皇權家天下社會統治制度提供了可行的理論支撐和社會治理過程中的文化價值評價體系。中國傳統文化強調的秩序是“禮”，即君臣長幼尊卑的全方位的等級概念；尊崇的是“仁”，即王朝疆域內君王對臣民由上而下的寬愛；強調的“義”，其作為道德上的善從屬於等級分明的“仁”，本身不具有獨立的價值；“忠”是進入帝制皇權家天下社會之後特定概念的“忠君”，忠君（皇帝）是嚴格不二的，“不忠君會被殺頭、忠君能有高官厚祿”；家庭生活方面主張“孝悌”，以此維繫終身人格依附的關係，是家天下“家長制”長幼尊卑的邏輯產物；對女性有著“節”的要求，本質上是為了維護男性家長的宗祖特權；通過對普通老百姓心智和道德的妖魔化，充分論證帝制皇權家天下統治的合理性；以德治國特指“皇上”“以德（仁者愛人）治國”，官員皆自稱是儒家的忠實信徒，皇帝更是儒家的最高代表，但不無遺憾和諷刺的是真正成為儒家“君子”的極少，大多數“皇上”只是為了維護帝制皇權家天下統治並在“萬歲”的“龍椅”上坐穩順利傳位後代以至萬代，被統治者只是為了保障自身的安全和升官發財撈好處，極少有人真正踐行儒家以待己之心待人的忠恕之道。長此以往，中國人不能不由此形成了這樣一些比較普遍的觀念：重人治、輕法治，重官權、輕民權，重家世、輕個人；熟人社會形成的親疏遠近的觀念導致對公益的冷漠；把自己的命運託付給撞大運般的明君、青天，等等。中國曆代王朝的創立者造反打天下時奉行實用主義文化，怎麼說、怎麼做能打下天下就是真經、就怎麼念；一旦得了天下就一副“勝者為王”“君臨天下”的姿態，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”(14)要求其他所有人按“忠孝悌節仁義禮智信”做好，但王者自己由於是勝者、是君王、是天子，所以不肯做、不需要做、不好好做，事實上也的確不好做、做不好，偶爾做一點是有的，有始有終做好的難尋史實成例，於是就常常出現言不由衷、言行不一甚至言行悖反的史實記載。

♦西方傳統文化（這裡指的主要是西歐和北美髮達國家的思想文化或稱核心價值觀）是什麼？以傳統的基督教文化為主流，融合古希臘、古羅馬文化凝練的核心價值觀。其主要內容有：人權為綱，主張平等、博愛、自由、民主、法治、科學。西方傳統文化，不應只從柏拉圖的《理想國》、洛克的《政府論》、孟德斯鳩的《論法的精神》的文字中去尋找答案，更是要從古希臘的雅典民主、羅馬的法律制度、英國的憲政以及後來居上的美國三權分立體制這樣的實踐中去獲取結論。西方傳統文化起源於古希臘、古羅馬，經由自然法傳統和基督教神學的培育，在歐洲封建制的寬鬆政治秩序和文藝復興運動的推動下，歷經兩千多年的演繹，孕育出了維護平等、博愛、自由、民主、法治、科學、秩序的憲政和法治文化，劃分了自然與社會、神道與人道、公域與私域的界限，在制度安排上具體表現為對公民個人權利的尊重和保障、契約思想、對人性惡的恆久警惕、對權力制衡原則和對特權的零容忍限制、對政治權力合法性的民主訴求。西方傳統文化總體上講究的秩序是“平等”，即在法律和理性面前人與人之間不存在天然的等級差異；尊崇的是博愛，即同一政治共同體內所有人對所有人的尊重與關愛；強調的“義”，核心在於人的自由，包括肉體與精神的自由，其本身就是所有政治行為的根本出發點；“忠”指忠誠於國家，忠誠的前提是國家尊重並保障民眾的私權和自由；在家庭生活方面主張基於人格的平等和道德的責任，人與人之間功利主義、實用主義色彩濃厚，並有著外在社會保障作為依靠；男女平等的觀念深入人心；肯定每個人的理性，在理性和科學的指引下，每一個公民都有著把握自身利益的能力；基於對人性的客觀剖析，明確主張法治對於統治的必要性，本質上不能相信所謂的自律能夠剋制住人性的貪慾。

從政治上講，比較一致的看法是，中西方傳統文化最突出的對立就是對人治和法治的態度。

♦中西古代王朝都有人治的觀念：百姓的生死榮辱以及幸福與否無不取決於“明君”“昏君”還是“暴君”，偶而可能是掌權的宰相。不過人治的觀念在中國最長久、最發達，形成一種道統式傳統文化。這在儒家的政治思想中最系統。孔子的理想是：掌握統治權的“君子”和道德高尚的“君子”是合二為一的。他們應該以身作則，樹立一種風氣，然後“小人”風從。然而孔夫子沒想到權力缺乏監督一定會腐敗。事實上，自秦至清的歷代帝王基本上都是“兩面人”，即以法家為裡、儒家為表。毛澤東一語道破：百代皆行秦政法。(15)“秦政法”貌似是法治，實際上只是統治者用來騙人、吃人、殺人的工具。正如魯迅在《狂人日記》中所言：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裡看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”(16)史實上，對孔子學說中的“偽善”，同屬儒家早期重要代表人物荀子，最早發現、加以揭示並提出了自己的真知灼見，可惜不僅沒有得到後代儒者特別是帝制皇權家天下統治者應有的重視，反而遭受排斥和打壓。這當然成為儒學史上乃至中國古代思想文化史上一大不幸。

♦法治的理論依據是，所有人都要受法律的約束，尤其是對政府的權力必須限制和監督，絕對的權力導致絕對的腐敗，古往今來未有例外。歐洲從13世紀《大憲章》(17)形成的憲政觀念：最高權威是憲法，而不是哪一個人。根據憲法原則，立各種具體的法律，對任何具體的事件都以有關的法律為準，於是設計出一整套制度來，這就是民主制度。民主制度的形式可以是君主立憲，可以是代議制，可以是總統制，但其精髓是限制包括統治者在內的政府的權力、保障民眾的權利。在高度工業化全球化信息化、複雜的市場經濟、激烈競爭的時代，只能靠剛性的法治，不可能僅靠感化和道德教育。

以上粗線條地勾勒了中西傳統文化是什麼。那麼，為什麼呢？還得請歷史說話，請看幾個重要歷史節點的偶遇與巧合以及標誌性人物的故事。

三、溯源——孔子與蘇格拉底

中西傳統文化的主要奠基者孔子（公元前551年—公元前479年）與蘇格拉底（公元前469年—公元前399年）在源頭就有著巨大的差異。他們是古代東方與西方思想史上最有名望、最有聲譽的代表人物之一。那個時代正是人類從矇昧走向理智、由迷信走向自信的時代。孔子與蘇格拉底都熱衷於政治，他們的一生都在談論哲學、道德和政治問題中度過。孔子年輕時曾擔任過魯國的中都宰、大司寇等職，並且政績卓著。蘇格拉底曾當選過雅典公民大會的成員，在“三十僭主統治”(18)時期勇敢地反對過克里底亞的暴政。兩位現實政治的積極參與者都對政治問題抱有自己的理解看法。

• 孔子的學說是價值學說；
• 蘇格拉底提出的是邏輯學說。
• 孔子推崇道德的社會作用；
• 蘇格拉底認為道德應有其獨立價值，所做的一切是對自我良心的承諾。
• 孔子主張禮教治國，因材施教，有教無類；
• 蘇格拉底則致力於對哲學方法的改進，建立認識論體系。
• 孔子尊崇古制，為追求合禮制、合道德、合人倫，描繪過去是多麼美好，其機辯與謀略雖有過人之處，面對現實又總顯尷尬；
• 蘇格拉底則是鼓勵自由討論，建立了邏輯的初步歸納法，強調懷疑精神、批判精神，為後人探索和研究科學提供了理論基礎，西方由此開拓與探索世界。
• 孔子是讓學生做別人；
• 蘇格拉底是讓學生做自己。
• ……

♦中國傳統文化以儒家思想為主流，儒家思想以孔子學說為主體。孔子個人對於《春秋》(19)的編撰用力最多，他甚至將“知與不知己”與這部著作聯繫起來。(20)對於《春秋》的編撰，使得《春秋》已經不單純是一部史書。否則，所謂“春秋大義”就沒有了根據。儒家的“歷史”，就是一種價值判斷，更進一步說，就是一種區分善惡的判斷。對於孔子而言，他認為自己就是善惡標準的釐定者。但在漢之前，儒家只是“百家”之一，不存在這種由孔子來確定善惡標準的問題。而在漢之後，權力與學術，究竟誰來決定善惡標準，就成為了一個非常重要的問題。事實當然是帝制皇權的專制權力掌握了善惡標準的評價權和決定權。修前朝史之所以為歷代中國王朝統治者所重視，除了發揮歷史的鑑戒功能、尋找治亂興衰的規律，以鞏固王朝統治的政治需要之外，更重要的原因在於，這是藉以說明新王朝繼統合法性的必要手段。

對中國傳統文化影響比較深刻的道家文化，其“神秘主義”的思考方式與西方哲學的邏輯載體相差甚遠，中國古代哲學在經過老莊的發展後漸漸走入玄學。而法家思想一旦與權力結合，就很快成為一種技術，很快演變成一套統治制度。在儒家與權力結合的過程中，思想載體並未有什麼變化，變化的只是善惡判斷的標準掌握在誰手中。權力關心的是如何牢牢地掌控善惡的標準，也就是文化價值評價體系的制定權。

善惡判斷的思想載體，所造成的最顯著的思維結果，是二元論思維，即一種非此即彼的思維模式。比如，當評價一個歷史人物的時候，要麼是一個好人，要麼是一個壞人。從孔子開始，中國文化的視野，就是一個二元對立的世界。這種視野，也成為了我們祖先的思維環境，構成了中國傳統文化的基礎，使得中國人在看待世界的時候，起止於價值判斷的層面。我們可以回想一下，中國自秦漢始，所有的教育啟蒙皆以誦讀四書五經開始，所謂以史為鑑，實際上就是看待萬物的尺度皆來自於歷代大儒對四書五經、對先前歷史的解讀，抽象的思考退化為對具體的人、事、物的經驗化理解，這樣的環境下必然產生不出真正的邏輯理性，而只有對所謂義理的詭辯、對所謂道德高位的爭奪。正如周予同先生所言：

“‘經’是以孔子為代表的古代儒家書籍，它不僅為中國封建專制政府所‘法定’認為合法的經典，而且是在所有合法書籍中挑選出來的。後來儒家編著的書籍，固然不稱為‘經’，就是秦漢以前的儒家書籍，不是得到孔子‘真傳’的，也不稱之為‘經’……‘經’本身就是封建專制政府和封建統治階級用來進行文化教育思想統一的主要工具，也是封建專制政府培養提拔人才的主要準繩，基本上成為中國封建社會中合法的教科書。”(21)

無疑，一種只會作價值判斷的文化，很容易成為一種封閉的文化。例如，明末的東林黨高喊大義，在崇禎的支持下大肆清算閹黨，凡是與閹黨有過交集的大臣一律封殺，導致朝政癱瘓，在農民起義和後金威脅面前無人可用、無稅可收、無計可施；清末時期，一些大臣反對搞洋務，理由不是別的，而恰恰是從價值判斷的依據出發，即把西洋器物視作不道德的、壞的、反傳統的奇技淫巧。與其說這些人的迂腐，不如說，他們只有這樣的思維，而這樣的思維定式又只能得到唯一的結果。這也解釋了為什麼權力鬥爭總要置人於死地。從非此即彼的思維特徵來看，對立的政治力量把彼此視作敵人，這種區分敵我的判斷正是儒家思維以及中國傳統文化的內在邏輯。在這種前提下，只能用一元的手段解決二元的矛盾，換句話說，只能用消滅對立一方的方式，才能解決這一價值判斷造成的理論困境。明代大奸臣嚴嵩害死夏言就是典型的案例：

• 久之，帝微覺嵩橫。時贊老病罷，璧死，乃複用夏言，帝為加嵩少師以慰之。言至，復盛氣陵嵩，頗斥逐其黨，嵩不能救。子世蕃方官尚寶少卿，橫行公卿間。言欲發其罪，嵩父子大懼，長跪榻下泣謝，乃已。知陸炳與言惡，遂與比而傾言。世蕃遷太常少卿，嵩猶畏言，疏遣歸省墓。嵩尋加特進，再加華蓋殿大學士。窺言失帝眷，用河套事構言及曾銑，俱棄市。(22)

夏言本是嚴嵩的恩師。夏言極得明世宗朱厚熜的寵信，又是嚴嵩的同鄉，於是嚴嵩就抓緊這個機會，拼命巴結、討好夏言。漸漸地，嚴嵩成為了夏言的知己，並向多方推薦嚴嵩。有了夏言的引薦，嚴嵩自此步步高昇，更得到在皇帝身邊工作的官職。後來，嚴嵩瞭解到世宗喜歡被人奉承的心理，於是大展他驚人的逢迎功夫，深得明世宗喜愛，更被提拔為禮部尚書，進入了內閣。後來，夏言察覺到嚴嵩父子的惡行，打算揭發嚴嵩之子嚴世藩的罪狀。嚴嵩父子大懼，便跑到夏言那長跪不起，聲淚涕下，謝罪悔過。夏言一時心軟就罷手了。後來嚴嵩勾結同樣與夏言有仇的錦衣衛指揮使陸炳，共同構陷夏言，漸漸使夏言在朱厚熜心中失寵生隙，最後借河套事件把夏言害死，嚴嵩做了宰相。

這樣的事情在中國古代歷史上屢見不鮮。嚴嵩的無恥無情，充分展現了儒家的二元對立思維的邏輯，逼迫著所有人都不得不奉行斬草除根、絕不婦人之仁的處世哲學。被認為屬於中國傳統文化的“厚黑學”中就有“狠要狠到無情、忍要忍到無恥”，與這種思維一脈相承。

中華民族是一個公認的富有情感與智慧的民族，曾經為人類貢獻過燦爛的文化，這主要是發生在公元前221年之前（也就是俗稱的“先秦時期”）的事情；秦以後，特別是漢代董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”之後，事實上已面目全非。在秦至清漫長的歷史過程中，儒學也順應帝制皇權家天下統治者的需要不斷地改頭換面，公羊學、理學、心學，對人類思想發展、社會進步貢獻甚少；中國兩千多年帝制皇權家天下社會的超穩定性統治，中國傳統文化的超保守性功不可沒，影響之深遠難以估量。

♦西方傳統文化則一直在愛智慧的道路上發展，即使在中世紀，它的唯名論和唯實論的爭論、神學自然法、基督教倫理學一直影響到今天。文藝復興時期產生的人文主義、科學主義、宗教改革思想，為現代政治思想科學發展奠定了基礎。在現代，西方哲學並不像某些人所說的終結了，當然也存在著不斷創新的問題。

西方在思想的源頭上依靠蘇格拉底就解決了思想載體的問題。從本質上講，西方傳統文化出自於對智慧的熱愛。什麼是智慧？就是能明辨真、善、美與假、惡、醜的能力。西方哲學之所以是一門學科，是因為其用一套客觀的思想載體（邏輯、理性、辯證等等）來進行思考。西方哲學吸收消化地中海文明後漸漸走向方法論和體系化。蘇格拉底之前的希臘哲學充滿了理性精神和理性推理，但沒有嚴格的邏輯。蘇格拉底要求用嚴格的理性邏輯去審查自己的命題，進而去反思人生與宇宙。蘇格拉底堅信只有在個人與個人的對話中，真理才會顯現，而這恰恰是思考的方法。幾乎每一場對話，蘇格拉底都以無知的狀態出場，向有知識的智者提問，但對於這些有知識的智者的信心滿滿的回答，他卻用嚴格的邏輯去追問，最後在嚴格邏輯的詰難和推導下，得出正確的結論；世界的一切都要經過嚴格的審視、理性的反思、邏輯的證明，才具有存在的合理性；嚴格的邏輯性，成為蘇格拉底判定是真知還是無知的標準。雅斯貝爾斯曾精闢地描述了蘇格拉底的信念：“如果誰毫不動搖地堅持問答方法的話，那麼真理會自己顯現的；坦誠意識到自己無知的人，不僅不會變得無知，反而會獲得在生活中至為重要的知識。”(23)正是在蘇格拉底的路線上，產生了追求現象後面理性的柏拉圖，繼而產生了亞里士多德，創立了嚴格的形式邏輯，西方知識體系從而在這一嚴格的邏輯中建立起來。

四、定格——董仲舒與西塞羅

公元前1世紀前後，中國和歐洲都處於大轉型的時代。東方的中華大地開始從分封制走向大一統的秦漢帝國，西方則隨著羅馬的擴張從城邦走向廣袤的羅馬帝國。董仲舒與西塞羅，這兩位同處於這一時代的偉大思想家集中展現了中西方傳統文化經歷的巨大分叉。兩種文化在全新的大一統帝制下，進一步表現為明顯不同的路徑方向。

♦在中國，劉邦建立的大漢王朝繼承了首次統一天下的秦帝國的遺產，在幾代子孫的努力下正值盛世。在此之前，中國的秦帝國統一了天下，終結了千年的封建分封制度，建立了中國第一個帝制皇權專制統治的大一統帝國。“漢承秦制”，漢代社會的基本結構依然是對秦制忠實的因襲，其政體不過是對秦以強大武力為後盾的高度集權的專制政體的繼續。儘管諸子百家的學說受到秦朝國家暴力機器的殘酷壓制，但中國文化此時在民間依舊有著多樣的生存空間。黃老之學盛行於民間，諸子百家之言與遊俠文化彌散於世，宗室的封國隱患仍在，震動天下的吳楚七國之亂(24)差點要了中央政府的命，北方匈奴的肆意騷擾使得中原帝國顏面掃地，這使得醉心於加強集權統治以澄清宇內的漢朝皇帝不能不憂心忡忡。

公元前134年，一代雄主漢武帝下詔徵求治國方略，儒生董仲舒獻《舉賢良對策》，系統提出“天人感應”“大一統”學說和“罷黜百家，表彰六經”的主張，主張只有思想統一才能有統一的法度，百姓才有行為的準則，這樣才能維護與鞏固政治的統一，正中皇帝之下懷，開啟了儒家學說與帝王權力合作的序幕，奠定了中華帝制皇權家天下長期專制統治的文化總基調。

任何專制主義都需要崇高的包裝。中華帝國的帝制皇權家天下統治也不例外，終於在此時披上了儒家仁德的外衣。自董仲舒始，儒家學說裡雙向的、平等交往的仁學思想已大為褪色，鼓吹單向的、強制服從的紀綱思想明顯增強，其觀點中所表現出的奴顏與媚骨，也使所有的後儒難以望其項背。董仲舒在《春秋繁露》中不無肉麻地寫道：

• 春秋之義，臣有惡，君名美。故忠臣不顯諫，欲其由君出也。書曰：爾有嘉謀嘉猷，入告爾君於內，爾乃順之於外。曰：此謀此猷，唯我君之德。此為人臣之法也。古之良大夫，其事君皆若是。（竹林第三）(25)
• 唯天子受命於天，天下受命於天子，一國則受命於君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命；故曰：一人有慶，兆民賴之。此之謂也。……天生之，地載之，聖人教之。君者，民之心也，民者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。（為人者天第四十一）(26)
• 是故春秋君不名惡，臣不名善。善皆歸於君，惡皆歸於臣。臣之義比於地，故為人臣者，視地之事天也。（陽尊陰卑第四十三）(27)

由此，早期儒家的“君使臣以禮，臣事君以忠”(28)的雙向尊重演變為“善皆歸於君，惡皆歸於臣”的君尊臣卑，早期儒家的“得乎丘民而為天子”(29)的民貴君輕演變為“君之所好，民必從之”的君令民從。三綱五常被確立為中國文化的基本骨架，其根本目的就在於維護以君權、父權、夫權為核心的等級制度，人成為為祖先、為家族而活的工具，人與人之間的交往關係皆禁錮在森嚴的等級制度之中，自然的人性也被森嚴的等級制度徹底異化和扭曲。

♦在西方，以城邦為核心的羅馬共和國正日薄西山。作為古羅馬著名的政治家、演說家、雄辯家、法學家和哲學家，西塞羅（Marcus Tullius Cicero，前106年-前43年）於公元前63年當選為執政官，正在為挽救羅馬共和國的危機殫精竭慮。

西塞羅的思想無疑集中地體現在其《論共和國》《論法律》兩書中。他用羅馬共和國的傳統定義了城邦時代之後的“國家”——國家乃是人民的事業。(30)他關於混合政體的闡述，認為混合政體乃是由三種良好的國家政體平衡、適度地混合而成，具有公平性、穩定性。(31)當西塞羅為共和國的政治制度提供法律上的抽象依據時，他提出，“真正的法律乃是正確的理性，與自然相吻合，適用於所有的人，穩定，恆常”(32)，這就是自然法。正是在《論共和國》和《論法律》的基礎上，西塞羅展現了他那個時代嶄新的觀念：由於所有的人都具有理性，“沒有一個人與其自我的相像會趕上所有人之間的相互相像”“人與人之間沒有類的差別”(33)，即

儘管西塞羅所處的羅馬共和國晚期，奴隸制度發展得愈發典型牢固，但公民權範圍的擴大卻是一個顯著的事實，這也是羅馬平民不斷與貴族鬥爭的結果。西塞羅在引進希臘的城邦哲學時不得不考慮一個問題：如何用城邦的倫理指導一個擴張的“世界社會”公民們的生活？這個“新社會”中人們由於喪失了城邦的緊密聯繫不得不把注意力轉移到對私人事務的重視，這會不會導致對公共事務的漠不關心？從《三論》(34)這部西塞羅最重要的倫理學著作來看，西塞羅採取了一種恰如他所說的“中庸”的辦法，試圖把哲學的智慧與政治的奉獻結合在一起，並將道德責任推廣到每個公民都能夠踐行的程度——唯有道德觀念才能維繫一個鬆散的公民社會。在《論老年》《論友誼》《論責任》中，他始終強調個人的幸福與公共福利的統一，強調自然與理性的統一，實際上表達了一種對於我們今天所說的“個人主義”與“世界主義”的模糊的結合，而這恰恰是羅馬共和國在巔峰期之後走向危機所面對的現實考驗。他的希冀來自他的擔憂：共和國能否在這樣的“新時代”維繫健康的政治秩序和公民幸福生活的結合。他的擔憂最終在屋大維建立帝國那一刻成為了現實。

西塞羅把共和國定義為“人民的事務”，這一表述本身就反映了他為克服狹隘的城邦觀念而做的努力：把一個不斷擴張的、由法律維繫起來的、囊括不同民族、不同身份人們的共和國意識，注入到人們的觀念中。羅馬共和國是一個主要由自耕農組成的大型國家，隨著羅馬共和國的擴張，公民數量大增，成分也變得愈加複雜。羅馬的政治權威是元老院與羅馬人民的結合。然而此時，一個以元老院為核心的混合政體已經難以適應新的社會變化。顯然，貴族在廣大的民眾面前愈發顯得無關緊要和矯揉造作。維持著平民和貴族平衡的公民大會，作為名義上的最高權力機構，逐漸喪失了引導平民在法律的規範下服從貴族權威的能力。

羅馬共和國後期，社會結構的變化造成了越來越明顯的大眾與獨裁合流的趨勢，公民大會被腐化得名存實亡。《三論》中西塞羅反覆提到了格拉古的改革以及蘇拉的獨裁，這正是當時共和制平衡被打破、權力越來越集中到權威人物手中的寫照。他也在《論責任》這部寫給小兒子的著作中痛心地提到了對於共和危機的擔憂。當西塞羅在《論責任》中反覆強調維護私人財產權、抨擊取悅於人民的卑鄙政客時，他實際上是在重申等級制下的法律平等，反對能力和財產平等要求，反擊不斷擴大的大眾對國家管理大權的訴求，以維持元老院的貴族統治——只有元老院才能最全面地體現美德、真正的義與利的統一。殘酷的現實是，一個建基於城邦國家的有限公民範圍內的貴族政體已經無法支撐起一個大型國家的共和原則。

《三論》寫於公元前44年，也是西塞羅生前最後的著作。這一年，凱撒(35)遇刺身亡。一年後，羅馬進入“後三頭時代”，安東尼、屋大維、雷必達瓜分了羅馬的勢力範圍，隨即發佈公敵宣告，有300名元老和2000名騎士喪命。羅馬帝國隨後應運而生，最終於公元1世紀前後擴張成為橫跨歐洲、亞洲、非洲的龐大羅馬帝國。

♦也就是從董仲舒開始，中國傳統文化告別了之前的百家爭鳴、百花齊放的氣象，文化淪為帝制皇權家天下統治者的工具。從此，孔子的思想地位成了中國無人可以替代的一個文化權威符號，孔子及其弟子創立的儒家思想，通過教育和政治聯姻的組織形式，特別是人才選拔方式被固定於科舉考試取仕制度之後，儒家思想開始成為長達二千多年的帝制皇權家天下統治的意識形態而存在。權力與外儒內法的結合有力地維護了帝王對幅員廣闊的以小農經濟為基礎的農業帝國的統治與政治安全，歷代皇帝無不一身而二任：一方面用法家的理論繼續維護專制統治，一方面又用儒家的理論矇蔽胸懷家國情懷初衷的所謂正直的士大夫；一方面堅持秦制專任酷吏兔死狗烹，一方面又師承周孔侈談仁義道德。“霸道”與“王道”的互糅相雜，所謂 “春秋斷獄”(36)的創舉完全不同於羅馬帝國的自然法傳統。

♦西塞羅最終在共和國的黃昏時分犧牲了生命。西塞羅的貢獻主要是把希臘政治哲學介紹到羅馬，並在波利比烏斯之後首次對羅馬政治制度的實質進行了理論上的總結。西塞羅的真正重要性，在於他對自然法學說的陳述與宣傳，以及由此展開的區別於城邦時代的新的平等概念；並且，權力源自人民、權力實施的法律保證、正當權力的道德基礎成為了他之後千百年間西方政治哲學中的常識和思想來源。(37)西塞羅作為一個試圖向羅馬介紹希臘哲學的政治家，一方面宣揚哲學生活的最終至上性，一方面也強調哲學最終依賴於健康的政治秩序，哲學家必須隨時準備投入到國家服務中去。(38)儘管羅馬不可避免地成為了龐大的羅馬帝國，但帝國給予了相對寬鬆的文化環境，古羅馬、古希臘的哲學流派和自然法傳統在專斷權力之外依舊得到了延續，這成為後來西方的法治思想和民主意識的重要來源。

五、巧合——朱熹與阿奎那

歷史的車輪毫無懸念地走向中世紀。似乎是心有靈犀或是殊途同歸，中西方文化在不同的岔路上行進了一千多年後，其發展軌跡出現了奇妙的弔詭，都出現了最具才華的專制主義衛道士。

♦在中國，經歷了漢晉隋唐的統一，帝制皇權家天下統治在不斷剪除藩國隱患和軍功貴族的勢力後，遭到了以門閥士族為依託、以文官集團首領丞相為代表的相權有力抵抗。魏晉南北朝玄學興盛，唐代道、佛思想盛行，佔據主導的儒家文化與印度和西域傳來的佛教、本土崛起的道教、中亞甚至更遠地區的三夷教（祆教、景教、摩尼教）互相沖突也互相融合。這一時期，無論是大一統帝國的皇帝還是裂土一方自立為王的君王，都發現還是董仲舒開創的法家化的儒家最適宜用來維護自己的統治；但讀書人作為帝國官員的重要後備人才，往往傾向於先秦時期民本主義的儒家學說。隨著門閥士族勢力的壯大與消亡，繼承了中原王朝正朔的宋朝統治者吸取唐末以來藩鎮武將割據亂政的教訓，為對內鞏固統治、對外抵禦遼夏等威脅，不得不仰仗新的政治勢力來維持趙家天下的經營，這股勢力就是建立在科舉制基礎上的士大夫階層。在重文抑武的背景下，儒學迎來了蛻變的重要關口，而助推其蛻變公認的代表人物就是朱熹。(39)

朱熹是唯一非孔子親傳弟子而享祀孔廟，位列大成殿十二哲者(40)中。在朱熹之前，有周敦頤、張載、二程，所謂“程朱理學”，認為“天理”是宇宙萬物的起源，其將善賦予人便成為本性，將善賦予社會便成為“禮”，而人在世界萬物紛擾交錯中，很容易迷失自己稟賦自“理”的本性，社會便失去“禮”，國家就會動盪，百姓就會沉淪受苦；萬事萬物各有一理，各自之理都源於天理，天理構成人的本質，在人間體現為倫理道德“三綱五常”。沿著董仲舒開闢的思想方向，程朱理學對君權的維護更加矢志不渝和不遺餘力，尤以朱熹為甚：

• “如秦之繼周，雖損益有所不當，然三綱、五常終變不得。君臣依舊是君臣，父子依舊是父子，只是安頓得不好爾。”(41)
• “君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大於是！”(42)

他把孔孟置於正宗，同時又把董仲舒陰陽五行和張載、周敦頤、二程的觀點，以及佛教的滅欲觀和道家的哲學與思辨精神加以整理，構造出內容精深的新儒學體系。朱熹不僅通過其所謂的“理”進一步強化了董仲舒君尊臣卑、君令民從，更把這種天尊地卑、陽尊陰卑的天理改造為人的倫理。在此之前，法家化的儒學依靠陰陽五行等自然哲學來證明儒家道德，是外在的、需要國家機器強制規範的，儒家大義無法僅憑人性之自覺而修道成德；而朱熹開創的“明天理，滅人慾”(43)，將儒學從一種外在的強制性命令內化為一種道德的自律，邏輯化抽象化系統化的“天理”“天道”取代了粗糙的“天命”觀，標誌著中國古代帝制皇權家天下專制主義理論的最終完成。

♦在西方，奴隸勞動成為羅馬社會不可或缺的經濟基礎。但羅馬在條頓堡戰役(44)失利後，停止了以武力征服多瑙河流域，實際上停止了對外擴張。由此，奴隸市場所需的源源不斷的人力供應也就停止了。為了維持勞動的人力，奴隸開始自我繁殖成為拓殖農。由於羅馬的公共行政使得人們與所在土地不能分離，地主們成為國家與拓殖農之間的中間性權力，小農舍日益取代奴隸營，大莊園不再為市場生產，成為自給自足的體系，也脫離了與城市的聯繫。城市、市鎮失去了交換勞動和產品這一經濟基礎，地主們紛紛幫助逃避兵役的城市人，使其成為農奴以保安全。羅馬兵源減少，不得不使得軍隊自我繁殖，並從野蠻民族中徵兵，軍隊逐漸脫離帝國。最終，皇帝只能要求地主們提供拓殖農武裝起來的軍隊，封建軍隊自此建立，中世紀開始了。

另一方面，新的政治勢力——基督教會，成為必須予以關注的文化中堅力量。正如愛德華·吉本所言：

“對於基督教的成長和確立的過程進行一番公正而又合理的探索，可以說是羅馬帝國史至關重要的一個部分。在那個巨大的機體或外遭強敵入侵，或內部緩慢腐敗的情況下，一種純潔、低級的宗教卻於不知不覺中深入人心，在沉靜和隱蔽中逐漸成長，因遭到反對而精力倍增，終於在朱庇特神廟的廢墟上豎起了勝利的十字架的旗幟。基督教的影響也並非僅限於這一時期，或僅限於羅馬帝國的範圍之內。在經過一場長達近十三四個世紀的變革之後，這一宗教至今仍為歐洲一些在藝術、學識以及武力方面在人類中較為優越的民族所信奉。由於歐洲人的努力和狂熱，它已經在亞洲、非洲最遙遠的海岸廣泛傳播；並通過他們的殖民地，從加拿大直到智利，在古代人聞所未聞的一個世界中也牢固地建立起來。”(45)

羅馬帝國313年頒發的米蘭赦令承認了基督教的合法地位，而後者在380年成為了羅馬帝國國教。這些赦令終止了延續幾個世紀的宗教迫害，但同時也侵蝕了傳統的羅馬價值觀體系。基督教取代了多神論的羅馬宗教，後者認為皇帝有著神聖的地位，並且基督教將關注點從國家的神聖轉向了唯一的神身上，教皇和其他教會領袖在政治事務中的作用越發重要。隨著蠻族入侵、西羅馬帝國(46)的滅亡，歐洲再也沒有建立起統一的強大帝國，歐洲的文化出現了巨大的斷裂。自公元5世紀奧古斯丁(47)提出“上帝之城”與“地上之城”始，教會逐漸成為歐洲最強大的政治勢力。教權凌駕王權在教皇尹諾森三世(1198—1216年在位)時達到頂峰，包括英國、丹麥、葡萄牙、瑞士等國國王皆向其稱臣。正如尹諾森三世的“太陽和月亮的理論”所言：“教皇和國王，猶如太陽和月亮，月亮從太陽借得了光輝，國王從教皇手中獲得了權力。”(48)晦暗的政治環境和腐朽的教廷文化壓制下，西方既不顯得繁榮，也不多麼先進。時代的步伐似乎暫時停滯了，等待著某個時機去打破僵局。此時西方文化的集大成者，就是托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)（公元1225—1274年），西歐封建社會天主教神學和神權政治理論的最高權威，舉世公認的天主教理論的傳統及啟示的最佳發言人。

阿奎那的神學和哲學思想，集中體現在他的主要著作《神學大全》（Summa Theologica）(49)中。阿奎那繼承了亞里士多德哲學的傳統，青出於藍而勝於藍，其《神學大全》不僅在教理神學方面超越了教父哲學(50)，而且在實踐哲學和理論哲學方面對古希臘羅馬哲學也都有所超越。羅素曾不無公正地指出：“聖托馬斯不僅有歷史上的重要性，而且還具有當前的影響，正像柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾一樣，事實上，還超過後兩人。”(51)阿奎那認為，研究上帝的神學是“第一哲學”，其他科學都從它取得自己的原則，都跟從它。“神學（聖道）高於哲學，哲學是神學的奴僕。神學所探究的，主要是超於人類理性的優美至上的東西，而其他科學則只注意搜索人的理性所能把握的東西。”(52)社會對於人是自然的，那麼維護社會秩序的國家也是自然的，社會和國家都有神聖的正義和權威，國家既不是原罪的產物，也不是個人主義的結果，它的建立乃是為了公共的善。市民法應受自然法規範，政府的功能就是在不同的環境下將道德規則體現在具體政治行為中。君主政體、貴族政體、民主政體都是好的形式，但是人類社會中最好的政體就是由一人所掌握的政體，即君主政體。《神學大全》憑藉其創新和精深而不僅成為中世紀教會神學的思想高地，也是中世紀自然神學、理論哲學、實踐哲學的思想高地。總之，阿奎那的政治思想是神權政治論，其本質是維護封建宗教神學和教會利益，其核心是上帝高於一切、一切服務於上帝；教會的目的是追求超自然的善即認識上帝，超自然的善高於國家所謀求實現的公共的善，所以教會高於國家，教會代表上帝制約君主和政府的權力；歸根到底，國家要聽教會的使喚，世俗服從於教會，皇帝受命於教皇。(53)

不管是基督教也好，理學也好，從對現實的作用上來看，二者都是麻痺並毒害人民的精神鴉片、為專制統治辯護的工具。

♦朱熹使中國古代帝王終於從真正意義上開始觸碰到帝制皇權家天下統治的精髓，那就是將維護王朝的專制統治內化為被統治者的自覺信仰，從理論上找到了駕馭相權的套圈，帝制皇權家天下開始了邁向巔峰的第一步。漢晉隋唐的統治者為了鞏固自己家天下的傳承，儘管主動推行外儒內法的施政綱領，但經常受制於軍功勳貴、地方豪強、門閥士族的巨大掣肘，其結果就是黃老思想反覆興盛，中央集權的努力無法貫徹始終。唐安史之亂後，中國近兩百年間戰亂與動盪，徹底粉碎了盤踞中國歷史舞臺的這幾股勢力，以科舉為基礎的士大夫官僚集團成為對武人神經高度緊張的宋朝統治者的唯一依靠。事實上，由於北方的軍事壓力和嚴重的重文抑武情結，宋朝統治者對於推行高度集權的專制統治是有心無力。由此，宋代的思想流派也可謂百花齊放，理學直到南宋末期才佔據主流。另一方面，唐末五代近二百年的大動亂，士大夫們對於讀書人在亂世中遭受的濫殺和羞辱記憶猶新、歷歷在目，他們真真切切地意識到秩序是多麼重要——皇朝的盛衰與自己息息相關，再昏庸的皇帝、再腐敗的朝廷，也比提供不了秩序的亂世要強。正如歐陽修在《五代史》中所言：

• “五代之亂極矣，傳所謂‘天地閉，賢人隱’之時歟！當此之時，臣弒其君，子弒其父，而縉紳之士安其祿而立其朝，充然無復廉恥之色者皆是也。”(54)

士大夫官僚集團從切身利益出發，自覺以維護帝制皇權家天下統治為己任，“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”(55)“皇帝與士大夫共治天下”(56)；曾經在門閥士族支持下足以同皇權分庭抗禮的相權失聲多年後，又在士大夫文官地主集團的支持下捲土重來。這固然對於整個社會的統治清明有所裨益，但對於醉心於大權獨攬、恣意妄為的最高統治者皇帝來說無疑成了亟待解決的問題。正是在這樣的背景下，朱熹的思想應運而生，彷彿是為帝王精神控制士大夫集團量身定製的絕妙工具。曾一度為黨爭所害的朱熹個人後來得到了平反昭雪，他的思想理所當然地持續得到重用。朱熹死後111年，元至大四年（1311年），元仁宗受育黎拔力八達即位，兩年後元仁宗詔行科舉：“朕所願者，安百姓以圖至治，然匪用儒士，何以致此？設科取士，庶幾得真儒之用，而治道可興也。”(57)並明確規定了取士標準：“舉人宜以德行為首，試藝則以經術為先，詞章次之。浮華過實，朕所不取。”(58)至此，理學終於上升為官方學術，具有了唯一的最高政治地位，成為當時乃至後來明清兩代人們的最高政治倫理準則，被元、明、清歷代奉為正統。從此，在中國古代政治舞臺統領文官行政系統、叱吒風雲權勢彪炳千年的相權終於在帝制皇權面前徹底低頭，喪失了與皇權分庭抗禮的道義與實力。

♦阿奎那則代表了天主教專制統治在歐洲的最高峰，教會至高無上的權力開始動搖，剩下的就是下坡路了。歐洲與伊斯蘭國家長年的戰爭，客觀上促進了商業、文化交流，加速了西歐特別是意大利威尼斯、佛羅倫薩、熱那亞等一批著名的城市共和國的發展和各種“異端”的誕生，更是從阿拉伯世界重新發現了失蹤多年的古希臘、古羅馬文化傳統(59)。這使得教會的統治在政治和文化上出現的裂痕越來越多、越來越大。伴隨著商品經濟的發展，新崛起的市民階層藉助於王權代表的國家力量來表達自己的政治願望，共同的利害關係促成了市民和新君主的聯合，他們終於把維護自身利益和維護民族國家利益結合了起來，這是歐洲各國走向民族國家的第一步。西歐各國君主通過軍事力量和財政能力的不斷增強，開始具備了與教會一較高下的底氣和實力，尤以1302年法王腓力四世(60)召集法國曆史上第一次“三級會議”為標誌。教會為了增強自身的經濟政治實力，在標榜拯救靈魂的同時，買賣聖職、教士結婚、蓄妾置產之風日盛，有的更是奢淫無度，教會的道義威信大為降低。即使是如阿奎那般精妙的理論建構也難以抵禦殘酷現實的衝擊，不受羅馬教皇控制的路德派、加爾文派、英國國教等新教在歐洲崛起，教會的好日子走到頭了。

未完，接下篇。

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國以人興，政以才治。太和智庫，關注時代需要。

註釋：

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