道教的主要源頭來自哪裡？道源可追溯到何時？這是饒有興味又值得探索的重要問題。任繼愈先生主編的《中國道教史》認為：“道教的主要源頭，與古代荊楚文化、燕齊文化靠得更近一些，道家與神仙家這兩大源主要存在於此兩大文化中”。（1）“道源”之始，則可追溯到“戰國至秦漢時期”。（2）卿希泰先生主編的《中國道教史（第一卷）》則認為“尚黃老與說神仙的兩股思潮，差不多同時興起於齊楚，而神仙方士與黃老術士在歷史進程中逐漸合流”。（3）道教則可從黃老學探源，而“崇尚黃老的社會思潮由來已久，是道教極重要的思想理論淵源”。（4）王家祐先生在《巴蜀道教碑文集成•序》中則認為：“中華道教之祥嗣早啟明於古山崑崙，與六千年文明相稱並著”。（5）這樣看來，前兩種意見認為道教來源於燕齊荊楚，主要在春秋戰國時期。後一種意見則把道教的始源與六千年中華文明相聯繫，認為起源於古崑崙地區。三種意見相比較，前兩種似乎把道教始源說得太晚了一些。後一種王家祐先生的意見極富啟示性。他揭示了道教及其所依託的道文化同中國文化之根同生同長的關係。王先生所謂道源萌發於古崑崙，實際指的是“海內”有“小崑崙”之稱的岷山山系。（6）這裡是道源的萌發地和結穴處，其啟明時代可推至六千年前。這種意見又似乎把道源時間說得太前了。我的意見是，根據文獻和現有考古材料，可說道教的主要源頭萌生於巴蜀文化地區，古蜀仙道文化是道教的主要來源，其時代可追溯到3200年前相當於殷墟中晚期的三星堆青銅文明時期（也是古蜀五祖的傳說明代）。換句話說，在東漢末張陵創教以前，上溯到三星堆文化時期，古蜀已有上千年的仙道文化發展的歷史，它是主要的道源。古蜀仙道文化與齊楚相比，前者是道教產生更為主要的來源。是不是還可以向三星堆文化以前的時代追溯呢？蜀人的創世紀傳說是“蜀之為國，肇於人皇，與巴同囿”。人皇時代是巴蜀文明的起源時代，這是巴蜀人對於文明起源的一種獨特解讀。今天，距今4500年前新石器時代晚期成都平原寶墩文化的發現，說明蜀文化有悠久而獨立的始源，甚至“肇於人皇，也殊未可知”（李學勤先生語）。因此，“道源”問題追溯到蜀文明曙光初現之時，甚至“人皇”之時，乃至如王家祐先生所主張的6000年前，也是很有可能的。不過，那已超出我能尋找到的歷史依據了，還是回過頭來談談確有史料依據的3000年前就已萌生的古蜀仙道文化吧。
一、古蜀五祖與古蜀仙國、古蜀仙道
“古蜀仙國”的特色早已為古人所認同。李白詩：“蜀國多仙山，峨眉邈難匹。”“仙國”正是古蜀的特色。蜀人李白寫成都：“今來一登望，如上九天遊”，“九天開出一成都，萬戶千門入畫圖”。其實，這是用道家仙遊思想來描繪成都。九天，指中央為鈞天．四面八方有八天。成都郫縣人、在漢代就已被人尊為“西道孔子”的揚雄在《太玄》一書中專講玄冥九天，後來成為道教習用術語，如道經所云：“太冥在九天之上”，“九天真王主管九天：上三真清微之天，中三真禹餘之天，下三真大赤之天”，乃至四梵三界三十二天，等等，皆從此而來。（7）也有人把“九天開出一成都”寫成“九天開出一帝鄉”的，“帝鄉”也是道教專指神仙世界的用語。在李白看來，成都這座城市是在凌霄步虛的九天上開闢出來的“萬戶千門入畫圖”的神仙洞府。杜甫入蜀，對古蜀仙國的特色特別有感觸。他說：“天路看殊俗，出入異中原，殊俗狀巢居”。“天路”仍是道家術語：“行自翱翔入天路”（《三洞經》），謂昇仙羽化，詩聖杜甫對此深有體味，故在詩中用了“天路”一詞來形容蜀地，也難怪詩仙李白要選擇西蜀，“隱居於岷山之陽”，巢居以學仙了。宋人王安石寫成都：“盤礴西南江與岷，石犀金馬世稱神。桑麻接畛無餘地，錦繡連城別有春。”（《送復之屯田赴成都》）宋人馮時行詩：“只恐天上去，陳跡錦江涯”；“詩聲寫奇怪，畫本出槎牙。”（《梅林分韻》）這些詩透露出宋代人對古蜀仙國的文化心理感覺。舉凡李冰的石犀故事、嚴君平闡釋海客乘槎得支機石的故事、七星橋如北斗佈於錦江的故事、王褒金馬碧雞神祭故事、二郎擒孽龍的故事、龜城錦城蓉城得名的故事，種種都透露出人們對古蜀仙國“詩聲寫奇怪、陳跡世稱神”的神秘感和“只恐天上去，陳跡錦江涯”的浪漫情懷。直至19世紀末，法國人古德爾孟入蜀，還寫下了這樣的觀感：“入四川更驚其人工生產：入其野，桑麻遍野，井井有條，其農之勤可知。入其市，人工製造的物品，陳列滿場，且發運他省者相望於道。此等絕妙未經開闢的舞臺，如加點綴，即可成為東方的巴黎。”就是在當代，也還有外國人以為成都既然是熊貓的故鄉，就必定在深山老林中，是個令人感覺神秘的城市。總之，西蜀歷來是塊神奇神異的地方，是與中原景觀特色迥異的“絕域殊方”，是古蜀仙國、洞天福地，這是歷代人都能認同、形成共識的觀念。
古人對“古蜀仙國”的認知，來源於古蜀五祖“得仙道”的故事。古蜀五祖仙化的傳說很早。蠶叢、柏灌、魚鳧，“此三代各數百歲，皆神化不死，其民亦頗隨王化去。”（8）“上古時，蜀之君長治國久長，後皆仙去。自望帝以來，傳授始密。”（9）從蠶叢、柏灌到魚鳧三代都神化不死，皆仙去。不僅蜀王成了仙，連其部族民眾也隨王化成了仙。其中的魚鳧王田獵於湔山，還“忽得仙道”。（10）以上史料透露了古蜀仙話化時代的秘密。“蜀之君長，治國久長”，說的是古蜀五祖時代悠長而迷茫。“後皆仙去”，說的是古蜀早從“五祖”傳說時代開始，甚至更早在蠶叢王時期以前就己產生了仙道。直到杜宇“望帝以來，傳授始密”，說明古蜀仙道到杜宇時已發展定型和成熟，傳授越來越系統化並有了嚴密的師承關係。所以，繼前三代蜀王之後的杜宇氏望帝和開明氏叢帝都有美妙的仙化故事。
杜宇“從天墜”，魂魄化為杜鵑，也是成仙故事。（11）杜鵑，又名子規、子鵑、子嶲、姊歸。杜鵑鳥有兩種，一種是褐色似鵲，即布穀鳥，其鳴聲宛如“不如歸去”。另一種是“色黑似鳥而小，兩吻赤如血”，其鳴聲宛如呼“杜宇”。（12）蜀中多有的是這種小杜宇鳥。蜀人因思念望帝，故在“鵑字上加以杜姓，謂之杜鵑，又直名之為杜宇。”（13）杜鵑“聲哀而吻有血”，（14）故有杜鵑啼血的故事。“望帝春心託杜鵑”，蜀人每歲春二月間聞杜鵑鳥鳴就有跪拜的習俗：“我見常再拜，重是古帝魂”,“聖賢古法則”，“禮若朝至尊。”（15）這是西蜀特有的習俗，其俗從先秦一直流傳到唐宋時代。杜甫曾寫《杜鵑》詩：“西川有杜鵑，東川無杜鵑。涪萬無杜鵑，雲安有杜鵑。”
這幾句詩從來無確解，歷代注杜者多認為“上四句非詩，乃題下自註，後人誤寫。”宋人王觀國力辯此說之誤，認為“此四句非子美自註，皆詩也”，“乃自是一格也”。但他只能從音韻角度，證明此四句本為杜詩，但不能圓滿解釋，為什麼會把此四句放在《杜鵑》一詩之首。
宋人李應元《杜鵑辨》（一說為蘇軾作）從詩的文化內涵角度對此作了解釋，認為有無忠君態度，才是杜鵑有無的標準：“凡尊君者為有也，懷貳者為無也。”他對此說舉出了東、西川節度使對君主的不同態度的史料為證，但他無法找出涪萬、雲安的史實，故宋人趙次公認為“元應說又為穿鑿”。(16)總之，古人沒有解決《杜鵑》詩中的“有無”問題。
今謹以巴蜀文化習俗加以解析，其詩意自明。漢•揚雄《蜀王本紀》與晉•常璩《華陽國志》皆記有子規鳥與杜宇故事，後者尤為明晰。至南北朝時，鮑照《行路難》一詩仍記載著這個故事：“中有一鳥名杜鵑，言是古時蜀帝魂。”至唐代，李白、杜甫多對杜鵑有所吟詠。由此可見，杜宇魂化啼血杜鵑的故事，乃是蜀人祖先自成一系的傳說，不是巴人的祖先傳說，故西蜀區域有杜鵑為杜宇的傳說，東川巴人區域就沒有這個傳說。因此，《杜鵑》一詩第一句說：“西川有杜鵑”，是說西蜀有杜鵑傳說．而且還有跪拜杜鵑的習俗。而“東川無杜鵑”，東川是巴人區域，自然無此傳說也無跪拜習俗。“涪萬無杜鵑”，涪萬乃古巴地，自然也無此傳說和習俗。“雲安有杜鵑”，“雲安”指夔州，亦在川東巴地，為什麼又“有杜鵑”傳說和習俗呢？原來雲安，古為夔子國。先師徐中舒先生認為“夔”是規、圭，就是子規、嶲周。古夔子國是杜宇的故鄉，故云安有“杜鵑即杜宇”的傳說和習俗。由此可以看出，杜宇“化禽飛去”，“魂化杜鵑”是西蜀地區羽化飛仙的仙道故事，是道教興於西蜀的濫觴。
繼杜宇之後的蜀王開明氏，上天成為守崑崙之虛的開明獸，(17)這也是仙化故事。崑崙虛乃“帝之下都”。《山海經》說，這是“百神之所在”的地方。(18)開明獸成為崑崙山鎮守百神天門的神獸，這是古蜀仙道早已有之的傳說。後來道教利用了古蜀仙道這一傳說，將其進一步仙話化，把柱州崑崙山視為“天下仙聖”所居之地，(19)岷山（包括青城山）遂成為“（崑崙）真官仙靈之所宗”。(20)西蜀成為道教崑崙仙宗的中心，就是這麼來的。它與東邊濱海的蓬萊仙宗是兩個不同的系統。聞一多先生《神仙考》一文曾論證：古崑崙的神仙說，早於齊國沿海蓬萊的神仙說。西蜀是神仙說最早起源的地方。
以上古蜀五祖的仙化故事是古蜀人仙化想象力的真實記載，是古蜀仙道文化流傳的真實記錄。仙字古寫為僊、遷，二字同源。《詩經•賓之初筵》：“屢舞僊僊”，《莊子》：“僊僊乎歸矣”，《說苑》：“辨哉士乎，僊僊者乎”，司馬相如《大人賦》：“僊僊有凌雲之氣”，“皆當即讀為軒”。清代黃山認為：“此蓋借僊字軒音為先”，通仙人之仙。(20)許慎《說文解字》：“仙，人在山上貌，從人山。”《釋名•釋長幼》曰：“老而不死曰仙。”仙字古寫為僊，“長生僊去”曰僊。(22)清人段玉裁注云：“仙，遷也，遷入山也，”“古以僊為仙”。（23）仙或僊就是遷（遷），《魏•元丕碑》：“‘有畢萬者僊去仕晉’，（遷）以僊為之”（24），故僊與遷二字同為一義。仙化就是遷化，遷來遷去，引起羽化飛昇，如鮑照《書勢》所云：“鳥仙魚躍，高舉之貌”（25）的浪漫想象，就成了仙。一句話，遷徙活動被稱為“遷”，從事遷徙活動的人則被稱為“仙”，蜀人的仙化思維就是這麼來的。後來道教就借用了這個“仙”字，構成了“神仙”一詞，仍含有隱居山林、遷徙變化的含義，但被提升為羽化飛仙的幻化境界。例如魚鳧民本生長在成都平原上，受水患的壓迫，不斷遷往兩水之間的高地，周圍白水茫茫，人到此時最好是能象飛鳥一樣“翱翔乎天路”，這個遷的過程就被想象為羽化飛仙。揚雄《蜀王本紀》說：到杜宇時代，原魚鳧部族上山學仙道而仙化的“化民”，因望帝杜宇治於汶山下的郫邑，他們又回到成都平原，成為杜宇的“化民”，故“化民往往復出”。（26）這裡的魚鳧部族“化民”就是文獻記載的具有仙化想象力的第一代蜀民。他們的仙化思維特徵一直在歷代蜀人中得到傳承。蜀人仙化的文化代表是司馬相如的《大人賦》。該賦摹擬屈原的《遠遊》，“言神仙之事”（27），敘述仙人周遊天地，南遊祝融，東遊句芒，西遊弱水、流沙、崑崙、三危，西王母，北遊幽都、北垠、玄闕、寒門。漢武帝“好仙道”，讀了司馬相如這篇賦，竟然“天子大悅，飄飄有凌雲氣遊天地之間意。”（28）再看老子騎牛傳授道德經，約關令尹喜千日後相遇於成都青羊肆，即今之青羊宮，這一傳說也是古蜀人仙化思維的產物。嚴君平與支磯石的仙化傳說、成都石犀寺下有海眼的故事、成都風雷振大石的故事、天涯石的故事等等，都可以看出蜀人的文化創造力，多用在仙化和幻化方面。這是蜀人流傳仙道的思想基礎。用今天的術語講，就叫做蜀人多浪漫主義，多球型思維，想象力和聯想性豐富。所以，從司馬相如、揚雄到陳子昂、李白、蘇軾、楊升庵、張問陶、李調元到郭沫若、巴金這些蜀籍的“文章冠天下”的文化巨人，“以文辭顯於世”（29）的“天下第一秀才”，都是富於浪漫主義的發散性球型天才，其淵源就在古蜀仙道所體現的蜀人的仙化思維裡。
總起來看，中原文化重禮化，以《詩經》為元典。南方文化重巫化，以楚文化為典型代表，以《楚辭》為元典。在南方文化系統中，巴與蜀又有所不同，巴文化重鬼化，“其俗尚鬼重巫”，豐都平都山是典型代表。蜀文化則重仙化，以古蜀仙道為代表，司馬相如講“列仙之儒”與“帝王之仙”的《大人賦》、嚴君平的《老子指歸》、揚雄的《太玄》、張陵《老子想爾注》是其元典。歸納起來，這是南、北文化兩種系統不同的文化想象力，由此而將巴蜀文化與其他地域文化相區別開來。仙道和仙化思維特徵，既體現在技巧、技術和物質的因素上，也體現在價值、思想、藝術性和道德性等因素上，構成巴蜀文化一個重要特徵，就是“神”，如還珠樓主的《蜀山劍俠傳》所講的“西蜀本是個神秘之國”的“神”：神奇的自然世界、神秘的文化世界、神妙的心靈世界，這就是巴蜀文化兩千年積累、變異和發展留下的歷史傳統和歷史遺產，構成了巴蜀文化的獨特性。從道教的道源角度觀察，有悠久而獨立的始源的巴蜀文化，是道源廣闊的基礎，而巴蜀從古以來的仙道文化，則是道源深刻的內涵和核心。二、巴蜀考古文化與古蜀仙道
從巴蜀考古發現看，三星堆的鳥首人身青銅像、人身鳥足像以及各種鷹頭杜鵑等鳳鳥形象，是蜀人的羽化飛昇思想最早的淵源。特別是金沙遺址出土的玉琮上有線刻的鳥翅人體象，這是最早的羽人。這些形象所體現的蜀人羽化飛仙的思想，正是後來道教的核心。前面我們已從文獻證明了古蜀五祖時期是古蜀仙道誕生和流傳的時代，這裡，我們再從考古材料來加以證明。
人與鳥結合，叫做“羽人”。羽人飛昇成仙，是仙道思想的核心。道源最早就是從這裡發端的，故道教特別重視“蕭蕭高仙，飛步太清”，就是說人要像飛鳥一樣自由，才能昇天成仙。如果要像飛鳥一樣成仙，首先要有符圖，故道教經典有《元覽人鳥山形圖》，主張“天帝寫空中之書，以附人鳥之體”，只要“道士有此山形及書文備者，便得仙度世，遊宴崑崙”。(30)這種“附人鳥之體”有個專有名稱，叫做“人鳥”。“太上曰：無數諸天，各有人鳥之山，有人之象，有鳥之形。……肉身能飛，……其翔似鳥，出遊三界之外；其神真人，入宴三清之中，總號‘人鳥’”。(31)道教符圖中的“人鳥”和“人鳥山”，實際上是一種仙話化的美妙的幻想，是文化想象力和文化創造力的體現。它最早的來源，我們可以從三星堆青銅文化遺物中加以解讀。
三星堆遺址出土有人身鳥爪形足人象1件，（標本K2③：327）：“人像上半身及鳥的尾端殘斷無存，出土時裙裾及鳥身紋飾上均塗有硃砂。人像鳥爪形足以嵌鑄法與鳥的頭部鑄造在一起，人像下身著緊身短裙……飾幾何形雲雷紋……雙足鳥爪突出，攫鳥首而立。鳥形頗為抽象，大眼，鷹喙，頸細長，分尾，鳥兩側各飾雙列雲雷紋，……扉上飾有羽紋。”（32）請看，這一形象與道經“人鳥山形圖”所主張和描繪的“總號人鳥”是多麼地若合符契！另有人身形銅牌飾（標本K2③：103-27），其背部有倒置的變形鸛鳥紋，(33)這是道經所謂“附人鳥之體”的典型特徵。特別有趣的是A型和B型銅獸面具，額正中的方孔中有一高68釐米的“夔龍”形額飾，與鼻樑銜接，高高豎起，如上雲端（標本K2②：142）。（34）細審之，這是銅神人像，額飾不是報告作者斷定的“夔龍形”，而是勾雲翼形。我們知道，魂為心之靈，魄為體之靈。額頂生出勾雲翼，這正是人腦額幻想飛昇，“靈魂出竅”，魂魄欲出人體而幻化為翼鳥的形象。與此類似的，還有額頭上向兩邊伸延的雲翼鳥紋飾形象(K2⑧：228、217及B型K2③231、227等)。對這些形象，聯繫到三星堆遺址中出土的眾多鷹頭杜鵑銅飾件，我們有理由聯想，這就是蜀王杜宇的形象。三星堆出土的I、II號大青銅神樹，枝上有九隻鷹嘴狀鉤喙、尾羽縷空上翹的鳥，這是當時蜀人慾借飛鳥飛昇的仙化想象力的物證。尤可注意的是小型銅樹上的花朵和立鳥。立鳥為人面鳥身，頭上聳立三支冠羽(K2②：213)。如此突出冠羽，更是“肉身能飛，其翔似鳥”的真實寫照。出土的神壇也是很怪異的，全器的立人座、山形座和盝頂建築，全部被底座的翅翼向上揚起的怪獸托起。從中可懸想古蜀人不僅要讓鳥把人高舉，連人所居殿堂也要託舉到天上仙國中去，這正應了後來的“一人得道，雞犬升天”的道教故事的說法。守衛盝頂的四面有武士，屋脊上有飛鳥，這更是與神仙“天府”類似的想象，從這裡試可以找到四川稱為“天府之國”的來源，與羽化神仙之說有關。其它出土的眾多銅鳥，如銅鳥A型(K2③：193 -1)、C型(K2③：193-9)、D型(K2⑧：301-3)、E型(K2⑧：、239-1)，皆特別突出雙勾雲雷紋狀的鳥翼。同時，還出土了許多青銅羽翼的飾件，可見古蜀人對羽化飛仙的崇拜與信仰。
以上是三星堆文化中的各種“人鳥”形象。再看成都金沙遺址出土的尖喙銅鳥，其時代與三星堆二號器物坑比較接近、年代範圍不出晚周至西周時期。(35)其形象與三星堆銅鳥有相繼承的共同性一面，又有其獨特風格。在三星堆和金沙遺址中除發現不少銅立鳥外，還在銅器和金器上發現有較多的鳥紋圖案以及各種鳥形飾。這樣多的與鳥有關的器物的發現，“說明鳥當時在人們宗教信仰中佔據著重要的地位”，(36)這正是羽化飛仙思想體現的實證。
最重要的羽化飛仙證據是金沙遺址出土的十節玉琮上有線刻的人生出兩翅的形象，人直接與鳥化為一體，這是最早的“羽人”的實證。根據發掘者的描述，玉琮上有40個神面紋，其橫稜上陰刻細密的平行線紋，表示羽冠。在玉琮上射的一面陰刻神人，雙腳叉開，頭戴羽冠，雙臂並舉，長袖飄逸，兩臂各陰刻一上卷的羽毛形裝飾。(37)對此圖(2001CJQC: 61)加以細審，實為一頭戴羽冠、身生兩翼的羽人形象。這個形象與三星堆遺物相比較，已突破了單純的人與鳥結合的形象，而是較為複雜的人身直接長出羽翼的形象，這比人乘仙鳥飛昇更進了一步，是後來道教“神入骨肉形的人神”觀念的來源。學道之人要成仙，就必須“學仙道，長生久視，飛仙上天”，(38)並專門造出了可以“望空步虛”的“飛行羽經”。天師道的《正一經》認為這是“教人學仙”的“上古之法”。(39)這個“上古之法”，應該就來源於玉琮羽人所體現的飛羽思想。
金沙遺址出土的太陽神鳥金箔圖像，其圖形是：飛旋的十二條太陽光焰，中有四隻金烏（金色烏鴉）鳥繞日飛翔，而每隻金烏均為三足。這一形象為《淮南子》所說：“日中有三足烏”的太陽神傳說提供了最早的實物證明。雖然太陽神鳥在7000年前的河姆渡文化遺物陶器圖飾上已有出現，但那只是雙鳥抱日的形象，雙鳥是在太陽的外面，也無三足。仰韶文化的太陽神也只是太陽負鳥圖，良渚文化玉器還是鳥馱太陽紋，只有金沙太陽神鳥是日中有四鳥飛翔，每隻鳥又有三足，這是“日中有三足烏”的華夏傳說最早的實物證據。直到漢代畫像磚上才普遍出現了伏羲神腹中“日中有三足烏”的形象，不過這已晚了千多年了。世界上原始民族的太陽神崇拜大體分為人面繞光芒形象、十字架放射狀形象和金烏形象三大系統。金沙遺址的太陽神鳥，證明西蜀是華夏族日神崇拜的“日中有三足金烏”系統的起源地，在世界史上佔有獨特的地位，是西蜀成都古城的祖先對世界值得驕傲的奉獻。在金沙遺址內還出土有蟾蜍形金箔，在三星堆遺址內出土有石蟾蜍，更早的還有仰韶文化中的蛙紋，良渚文化中的蛙形玉器，這是月神崇拜的實物證明。或者也可以說，這些蟾蜍的實物形象使原始民族生出了有關月亮神的想象。《淮南子》和《論衡》均有“月中有兔、蟾蜍”的記載，月中究竟是先有兔、還是先有蟾蜍的傳說發生，從唐宋以來爭論了千多年，聞一多先生曾試圖解決這一問題，但無法有結論。現在，三星堆、金沙遺址中有蟾蜍而無玉兔的形象，說明蟾蜍為月神象徵的傳說發生早於玉兔。它說明西蜀也是華夏民族的“月中有蟾蜍”的蟾魄傳說最早的起源地。這兩種日月神崇拜的特殊信物，在道教科儀裡得到廣泛應用。道教經典《思神訣》說：“日者天之魂，月者地之魄，謂之神明。”魂魄不僅為人的心與體之靈，還與日、月合為一體，產生出天人合一的“神明”。“能修此道，則奔日、月而神仙矣。”“奔日之仙”叫“鬱儀”，“奔月之仙”叫“結磷”。（40）應該說，這些日月神形象的出現，確是仙化飛昇思維模式的產物，是蜀人特殊的仙道化過程的結晶。
三星堆遺址青銅文化時代相當於殷墟中期，金沙遺址相當於殷墟晚期，距今皆在3250年以上。兩個遺址出土如此豐富的體現蜀人仙道信仰和仙化思維的遺物，可見古蜀仙道早在3250年前就已誕生，它是古蜀五祖時代的特殊的宗教信仰。從3250年前古蜀仙道信仰的出現，到東漢末漢安年間張陵創教，其間千多年古蜀仙道形成和發展的歷程，正是道教的道源時期。換句話說，張陵之所以能在巴蜀創教，是因為巴蜀從相當於殷商時期的古蜀王時代始，直至東漢末，就已有長達千多年的仙道存在。它是道教創立的基礎。
三、“道、經、師”三寶與古蜀仙道文化
道教之所以能成教，關鍵是在道、經、師三大要素上有系統的整合和完整的展示，故被稱為“道教三寶”。道寶指三清諸神為中心的神仙系統信仰，經寶指道論、教義及其經典，如“雲笈”、“仙經”、“道書”、“金函”、“玉冊”、“神書”、“冊書”等經籍。師寶指經師道士組織系統及科儀、經懺、宮觀等宗教形式。張陵在大邑鶴鳴山和青城山學仙創道佈道，主要工作就是將古蜀仙道提升為道教三寶並加以系統化和整合化，從而形成“天師道”。在師寶方面，他以成都平原為中心，以天師、嗣師、系師傳授系統，建立了二十四治，後來擴展為二十八治、加八治、四別治、八遊治、八配治、二十四正治等眾多的教區組織，道教獲得了宮觀載體和傳播信仰的陣地。在道寶方面，則主要是建立“三清”諸神為核心的各路神仙系統，其中主要是以崑崙山西王母信仰為特色，以神化和仙化老子為核心。在經寶方面則主要是把道家學說由人學改造成為神學，主要是對道德經的改造，張陵的《老子想爾注》就是其中的將道德經神學化、仙學化的集大成的奠基之作。
以上道、經、師三方面都各有其複雜的、多元的淵源。但從上述分析，我們不難看出仙學和仙道是多元化道源的核心部分，而古蜀仙道則對道源的核心內涵作出了突出的貢獻。它是道教得以創立的理論基礎和組織基礎，為道教提供了豐富的思想養料和宗教組織資源。葛洪《神仙傳》說：張陵“聞蜀人多純厚，易可教化，且多名山，乃與弟子入蜀住鶴鳴山，著作道書二十四篇”，(41)這是創立“正一盟威之道”的思想基礎和組織基礎。(42)“多純厚”，是說蜀人信仰純粹，信仰的主要內容是上述的仙化思想和仙道信仰。“易可教化”，是說蜀人早有“隨王化去”和“隨王復出”的“化民”教育。“多名山”則為“列仙之儒”提供了隱居山林的載體。宋代在簡州逍遙山石室發現的漢代石刻碑，有題詞：“漢安元年四月十八日會仙友”，表明東漢末期蜀中仙道活動已相當發達，學道之人已有“仙友”的稱乎，集會活動已有“仙集”，集會地點在名山石室，學仙在隱居山林，這是道教洞天的雛型。漢安元年是漢順帝年號，在公元140年，正值張陵創教期間。這種仙集留題活動是直接承襲古蜀“化民”活動而來的。張陵是利用了蜀中仙道早已有之的組織和活動而創教的，至為明顯。正因為巴蜀具有這樣優越的自然條件和歷史條件，又有悠久的仙學歷史淵源，才能發展出五斗米道、天師道，成為道教產生的正源。而中原、齊魯的太平道卻曇花一現，很難成為恆久的宗教。這其中的主要原因，不能不說同西蜀仙道的廣泛傳佈有著不可分離的緊密關係。
道教初創，核心是教論和教義要神化和仙化。道教經籍可分為道學、神學和仙學三部分。道學指道家學說，被道教加以神學化。神學指道教諸神信仰，但如沒有獨到的教論、教義，諸神信仰也就缺乏支撐。因此，仙學就成為既不同於道家，又不同於道教，既融於道家又融於道教的特有之學，特別是土生土長，在蜀中流傳千年以上的仙學，就成為了連接道家和道教、道學和神學的紐帶、核心和靈魂。仙學是統帥道學和神學的，其始源來自於古蜀五祖的仙道，而將古蜀仙道整合，提升為古蜀仙學理論的奠基者則是西漢成都嚴君平。他最先引莊入老，最先以道德、南華二經並稱，其仙學理論的代表作是《老子指歸》。在《老子》一書裡，未涉及仙人之事。《莊子》提出了“去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉”的理念，有了“聖人鶉居、鳥行、白雲、帝鄉、逍遙”等觀念，有了仙人、神人、真人、聖人、賢人等概念，但還缺乏系統的仙道觀念。而嚴君平《老子指歸》一書則在“太上之象，莫高乎道德”之外，明確提出了“神明”、“太和”、“天地”、“陰陽”等理念，這是將老子莊子神明仙化尚未有明晰系統的思想加以了仙學化，為“神仙”信仰觀念的理論化奠定了初步基礎。
他的弟子揚雄和班嗣修老莊之術。尤其是揚雄的《太玄經》，是承繼其師嚴君平之學並將《老子指歸》進一步玄冥化的里程碑之作。鮑照說他的《太玄經》是“良遮神明遊，豈伊覃思作”，是“爰清爰靜，遊神之庭”(43)而寫出來的。因此之故，揚雄又被稱為玄冥大師。這種與神明遊、玄冥清靜、遊神之庭的性靈和思維，正是蜀人仙化思維傳統的體現。特別需要指出的是，《太玄》的天地人三生、三才、三玄的本體論，是道經“三一說”的指導思想和理論依據。揚雄主張天、地、人三玄，三玄又各分為三，共為“九天”，象徵萬物消長的過程。它成為道經“九天”說的來源。揚雄的《太玄》也不同於老子講的“道”，老子講的是“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”。老子重視的是“一”，“一”是萬物始基，這是始源一元化的思維模式。而《易經》的“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”則是始源為陰陽兩極對抗的思維模式。揚雄則不同，他主張“天地奠位，神明通氣，有一有二有三”。(44)他認為“三”才是萬物的始基，因而創出了以天、地、人三才為內核的“太玄”，這是主張始源為“三”的多元一體思維模式。這個“三”為特徵的宇宙本體論是對老子的“道”和易經的“太極”的揚棄。張陵的“想爾注”正是承襲了這一思想，但他更發展了揚雄神學化的一面，而拋棄了揚雄非神學化的一面。道教吸收“太玄”思想成為“三一重玄之緒”的“三一”之法。(45)唐代蜀人李榮《道德經注》將老子解為“寄名為一，一不自一，由三故一。三不自三，由一故三。由一故三，三是一三。由三故一，一是三一，”（46）就明顯是太玄思想的道教化。
到東漢末年，張陵著《老子想爾注》，是對嚴君平《老子指歸》和揚雄《太玄》思想的邏輯發展。道經上說張陵鶴鳴山學道並著作道書，應該指的是從老子《道德經》到嚴君平《指歸》再到揚雄《太玄》的蜀中之道。張陵《老子想爾注》就是在這些“蜀中之道”的基礎上，將老子由人學改造成為神學的集大成之作。《道教》這個名詞的創造，就是張陵在《想爾注》中第一次提出來的。張陵“天師道”（正一道）屬符籙派的代表，應該說是符籙派最先採用古蜀仙道及其理論。仙學最先在符籙派中發展起來。後來丹鼎派也利用仙學成果發展出仙道，兩大學派互相交叉融合，仙學遂成為道教的主體和核心。蒙文通先生說：“古之仙道，大別為三，行氣、藥鉺、寶精，三者而已也。”（47）仙道三派的交叉和融合，促成道教成為系統化的宗教。而巴蜀在元代以前則始終是符篆派仙學的中心。蜀之王子喬、李八百、彭祖、李阿、涉正、欒巴、蔡長孺、徐季道、範豺、郭志生、於滿川、宋文才等成仙故事，多是羽化飛仙思想的產物。飛仙羽人成為道教的核心觀念，這是古蜀仙道對道教文化最為特殊和偉大的貢獻。
如說探尋道源，它就在古蜀仙道和羽化飛仙的理念裡，其中隱藏著道源的悠久而獨立的上千年始源的秘密。今天把它揭櫫出來，可以從多元而複雜的道源裡，找出它的主體，這就是以羽人飛昇為核心的古蜀仙道。故本文的題目也就以《道源：古蜀仙道》加以命名。以上結論，是否妄騰之說，敬祈指正。
註釋：
(1)(2)任繼愈：《中國道教史（上卷）》第17頁、第11頁，中國社會學出版社，2001年9月版。
(3)(4)卿希泰《中國道教史（修訂本第一卷）》第85頁、第77頁，四人民出版社，1996年版。
(5)龍顯昭、黃海德主編：《巴蜀道教碑文集成》王家祐《序》，四川大學出版社，1997年12月版。
(6)《山海經•海內西經》：“海內崑崙之墟，在西北，高萬仭。”郭璞注“言海內者，明海外復有崑崙山，此別有小崑崙也。”
(7)張君房《雲笈七籤》卷二十一，“天地部，總序天”，第485至489頁，中華書局，2003年12月版。
(8)揚雄：《蜀王本紀》：“蜀王之先名曰蠶叢，後代名曰柏灌，後者名魚鳧，此三代各數百歲，皆神化不死，其民亦頗隨王化去。魚鳧田於湔山，得仙，今廟祀之於湔。”
(9)《古文苑》章樵注引《先蜀記》。
(10)《華陽國志》卷三“蜀志”。
(11)《太平御覽》卷166引《十三州志》：“望帝使鱉冷治水而淫其妻，冷還，帝慚，遂化為子規。杜宇死，時適二月，而子規鳴，故蜀人憐之皆起。”《蜀王本紀》雲：“望帝，杜宇也，從天墜。”左思《蜀都賦》雲：“鳥生杜宇之魄。”《說文解字》‘嶲’字條雲：“蜀王望帝……亡去化為子嶲鳥。《九家集註杜詩》卷十一“杜鵑”詩注：“胡江東所謂杜宇曾為蜀帝王，化禽飛去。”
(12)(13)(14)宋•郭知達編注：《九家集註杜詩》卷七：《杜鵑行》註引《華陽風采錄》、《蜀記》。
(15)杜甫詩：《杜鵑行》
(16)以上諸說，載於《九家集註杜詩》卷十一：《杜鵑》郭知達編注，上海古籍出版社1983年7月版第105頁。又見《杜甫卷》（《古典文學研資料彙編》）上編唐宋之部第二冊358頁、488頁，中華書局1964年8月第一版。但《杜鵑辨》一文，該書誤為蘇軾作，實應為宋人李應元作，是書商為名利而託名蘇軾的，宋人趙次公對此有詳細辯證，見於“九家集註”。
(17)(18)袁珂：《山海經校注•海內西經》。
(19)《水經注•河水》引《遁甲開山圖》榮氏注云：“天下仙聖，治在柱州崑崙山上。”
(20)《十洲記》：“（崑崙）真官仙靈之所宗，品物群生，希奇特出，皆在於此。天人濟濟，不可悉記。”
(21)清•黃生撰、黃承吉合按：《字詁義府合按》第179頁，中華書局1984年11月版。
(22)《說文解字》第八篇上“僊”
(23)《說文解字段字》第407頁，成都古籍書店1981年版。
(24) (25)朱駿聲《說文通訓定聲》第813頁，屯部第十五。
(26)揚雄《蜀王本紀》。
(27)葛洪《西京雜記》卷三《大人賦》條。
(28)《漢書•司馬相如傳》。
(29)《漢書•地理志》。
(30) (31)張君房：《雲笈七韱》卷之八十，《符圖》之《元覽人鳥山行圖》。
(32)(33)(34)《三星堆祭祀坑》（四川省文物考古研究所編）第169頁，182頁，第195頁，文物出版社，1999年版。
(35)(36)(37)《金沙淘珍》（成都市文物考古研究所、北京大學考古文博學院著）第49頁，第83-84頁，文物出版社，2002年版。
(38)《雲笈七韱》卷十《老君太上虛無自然本起經》，第177、188頁。華書局，2003年版。
(39)同上書卷八《釋迴元九道飛行羽經》，第149頁。同上書卷六《四輔》，第102頁。
(40)張君房：《雲笈七韱》卷之十二“三洞經教部” 。
(41)(42)晉•葛洪《神仙傳》。
(43)《漢書•揚雄傳》。
(44)揚雄：《太玄告》。
(45)《雲笈七韱》“異玄經”。
(46)李榮：《道德經注》。
(47)蒙文通：《晚周道仙分三派考》，《蒙文通文集第一卷：古學甄微》巴蜀書社，1987年版。
[原載（臺灣）義守大學《人文與社會》學報第一卷第九期（2006年12月）頁1-14]
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