【魔法師榮格】
海德格爾的“精神”
維特根斯坦有一位同齡人：馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）。他們都出生於1889年。海德格爾的世俗名聲主要來自他和漢娜·阿倫特的戀情，以及他的納粹歷史。當然，他首先是一位哲學家。
海德格爾出生在德國的一個天主教家庭，在中學時對布倫塔諾的博士論文《論亞里士多德以來存在者的多重含義》發生興趣。海德格爾在1909年進入弗賴堡大學修習神學，兩年後轉向哲學。海德格爾的博士論文是《心理主義的判斷學說》。他在1916年第一次見到胡塞爾，1919年擔任胡塞爾的助理。1928年，胡塞爾退休，海德格爾接任他的弗萊堡大學哲學講座教授職務。胡塞爾是數學博士，受過嚴格的數學訓練。海德格爾的教育背景則不同。他走向了另外一條路，一條非嚴格理性的路，可能與此背景差別有一定的關係。1933年納粹上臺後，海德格爾擔任弗萊堡大學校長，猶太人胡塞爾受到這位學生的迫害。
作為一個納粹黨員，海德格爾發表《德國大學的自我主張》：“一個人擔任大學校長之職，就有義務從精神上領導這所高校。作為校長的追隨者，教師和學生惟有真正並且共同紮根於德國大學的本質，才能甦醒過來，獲得力量。然而，只有當追隨者的領導者首先並且時刻追隨那個不可動搖的精神使命時，德國大學的本質才能獲得屬於自己的清晰、等級和力量，也正是這項精神使命給德國民族的命運打下這個民族的歷史烙印。”
海德格爾強調德國大學的特色。他認為，教師和學生應該是他的追隨者，而他代表了“精神”。當然，在他之上，還有更高的精神——由官位更高的納粹黨人代表。海德格爾的“精神”是對黑格爾等德國哲學家的繼承，不是精神分析學中的“精神”。在西方語言中，這兩個“精神”是兩個不同的字，內涵也有不同。心理學家對海德格爾追隨“精神”的“精神”做過深入分析，如古斯塔夫·勒龐（Gustave Le Bon）的《烏合之眾：大眾心理研究》（1895年）——這本書對弗洛伊德有過影響。埃利亞斯·卡內蒂（Elias Canetti）也寫過社會心理分析著作《群眾與權力》（1960年）。這本書的思想源頭在《迷惑》（1935年），卡內蒂基於當時德國現實（海德格爾擁抱的現實）而寫的一部長篇小說。《迷惑》為卡內蒂贏得1981年諾貝爾文學獎，但他的聲譽主要建立在《群眾與權力》之上。
海德格爾在追隨精神的同時反對自由。他說：“德國大學必須清除那種備受歌頌的‘學術自由’；這種自由僅僅是否定性的，所以並不真實。這種自由主要是漠不關心，意圖和傾向任意武斷，行動和受命毫無約束。今天，德國學生的自由概念正在重返自己的真理。德國學生的義務和服務，必將從這種自由之中發展出來。”他把（對納粹的）義務和服務當作自由。不過，他把自由與（納粹的）“真理”對立起來，倒是符合實際的。
海德格爾說：“德國學生的義務和服務，必將從這種自由之中發展出來。”他列出三項義務：第一項義務是民族共同體的紐帶；第二項義務維繫著這個民族在其他民族中間所獨有的榮譽、天命；第三項義務將使學生同德國民族的精神使命聯結在一起。海德格爾強調“民族”。納粹的全稱是民族社會主義（又譯為國家社會主義）。他迫害老師胡塞爾，是為了維護德意志民族“獨有的榮譽、天命”。
在擔任弗萊堡大學校長之前，海德格爾已經出版他的最重要著作《存在與時間》（1927年）。他的政治選擇和哲學理念之間是否有聯繫，學者還有爭論。在歐洲傳統的形而上學中，死亡是對存在的否定，發生在存在的終點。海德格爾在這本書中提出“向死的存在”，把死亡引入存在的過程。他說：“作為此在的終結，死亡存在於這一存在者向其終結的存在之中。”“此在”是人的存在。弗洛伊德的“死亡本能”把死亡作為本能嵌入存在的人，而海德格爾的“死亡”則是存在的伴隨者。海德格爾批判傳統的自由，提出“向死的自由”。他加入納粹是否為了追求這種“自由”？這種自由不是在死亡中獲得的，而是死亡之前存在的種種可能性，承擔他的存在。因此，海德格爾被當作存在主義的祖師。
海德格爾的哲學掙脫了胡塞爾等人試圖為哲學套上的邏輯韁索，轉向一種人生哲學。為此，海德格爾從詩歌和東方哲學汲取靈感。1946年，納粹被打敗後，海德格爾擺脫了黨務工作，和中國學者一起把《老子》翻譯為德文。他在晚年讀鈴木大拙寫的禪宗的書，非常認同禪宗哲學。當然，海德格爾也沒有忽視德國的傳統——非嚴密理性的哲學傳統，在1961年出版了兩卷本的《尼采》。
荷爾德林的“詩與遠方”
海德格爾把詩人荷爾德林看作偉大的哲學家，在1944年出版《荷爾德林詩的闡釋》。這本書的最初部分是他在10年前的研討班講課內容。弗里德里希·荷爾德林（Friedrich H·lderlin，1770-1843）在世時並不很出名，到20世紀才被重新發現，雖然荷爾德林在世的時候，詩人克萊門斯·布倫塔諾（1778-1842）已稱荷爾德林為“天才”，並說：“大概從未有人將高尚、凝思的悲傷這樣出色地表達過。”這位詩人布倫塔諾是心理學家布倫塔諾的伯父。文學需要時間的檢驗，不是因為同時代人的鑑賞能力不足，而是在成為歷史的一部分之後，文學作品才獲得厚重。
在荷爾德林去世半個多世紀之後，他的詩歌被當作20世紀德語世界的時代精神。他的《時代精神》表現了反抗的意願：“太久了你統御於我的頭顱之上，／你這晦暗雲層中的，你這時代的神明！／四下太過野蠻，太過可怖，而我／放眼所在，滿目皆是崩圮，皆是動盪。”他在《自由頌》中期待：“自由神聖的目標也在向我招手！／在那裡，與你們，你們神聖的星辰，／彈奏我的琴絃歡慶！”這種抗拒時代精神的精神是海德格爾缺乏的。
海德格爾尤其讚賞荷爾德林的《人，詩意地棲居》：“人充滿勞績，但還／詩意地棲居在這片大地上。我真想證明，／就連璀璨的星空也不比人純潔，／人被稱作神明的形象。／大地之上可有尺規？絕無。”人是神明的形象，在大地上並無衡量人的尺度。荷爾德林在《遠景》中又寫：“當人的棲居生活通向遠方”。他在《許貝利翁的命運之歌》哀嘆“我們失去了棲息的家園”。這裡的“遠方”和“家園”並不在大地上。
這些詩大約是中國當下流行的“詩和遠方”的出處吧。不過，“詩和遠方”只是對荷爾德林的詩的字面上的模仿，實際上是“生活在別處”的另一種說法，而生活在此處不可得，在別處也不可得。我們或許有詩，卻毫無詩意；有很近的“遠方”，卻不能久留。“我們時代的神經症”的表現就在這裡。
荷爾德林不僅是詩人，他更是德國詩人。這樣說，並不是贊同海德格爾所謂的德意志民族的天命，但哲學和文學確實具有民族的特徵。在德國，學術往往從哲學出發，文學也有哲學的印跡。荷爾德林曾經深刻影響到黑格爾的哲學形成，被認為比黑格爾更有哲學天賦。
對“絕對”的執迷
1795年1月，荷爾德林在給黑格爾的一封回信中回顧了他與席勒、歌德、赫爾德的交往，然後又對費希特的哲學提出批評。荷爾德林說：“迄今為止，許多形而上學家都願凌駕於世界的此時此地的存在（das Dasein）之上。他的絕對自我（=斯賓諾莎的實體）包含著全部實在性，它就是一切，在它之外盡皆虛無。沒有任何東西可以做這絕對自我的客體，如果不是這樣，他就不包含全部實在性了。沒有客體的意識是不可設想的，如果我自身就是這個客體，那麼我作為我就必然有侷限性，也就只能存在於時間之中，也就不是絕對的了。由於在絕對自我中不能設想意識，作為絕對自我，我不具意識，並且既然我不具意識，既然我（對我來說）是虛無，所以絕對自我（對我來說）也是虛無。”荷爾德林在信中告訴黑格爾：“費希特對我表示首肯。”
荷爾德林指出了費希特“絕對自我”中的悖論，這與羅素的理髮師悖論如出一轍。如果絕對自我包括全部實在性，就不能產生意識，因為意識需要對象；沒有意識，也就沒有自我。信中說到的Dasein（通譯為“此在”）後來成為海德格爾的一個重要概念。通過此在，海德格爾放棄了作為本體的自我，可以看作是他解決荷爾德林悖論的一個嘗試。
荷爾德林與黑格爾同歲，都在1788年入圖賓根大學新教神學院讀書。比他們小四歲多的弗里德里希·謝林 （Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）晚入學兩年，也同時在校。他們三人是同窗好友。有一份流傳下來的《德國觀念論最古老的體系綱領》（1795年），作者不詳，可能是這三位同學好友中的一位，也可能是他們的共同作品，雖然執筆者可能只有一人。
這份《綱領》說：“哲學家必須擁有如詩人般的審美能力，不能把握美感的哲學家只是書呆子。關於心靈的哲學是一種審美的哲學。沒有審美能力，人不可能對任何事情擁有豐富的見解，也不可能真正有見解地思考歷史。”這是一般性陳述，但他們中間有一位詩人，具體而言是對荷爾德林的才華的褒揚。《綱領》把詩歌放在比哲學更高的位置：“詩歌因此獲得了更高的尊嚴，它在最終就如同它在一開始那樣，成為人類的老師；因為即使再也沒有哲學或歷史，詩歌藝術也能倖存於一切科學與藝術中。”
啟蒙運動突出理性，反對宗教。這份《綱領》則要把哲學和神話統一起來，形成新的宗教：“在我們將諸理念審美化／美學化（也即神話化）之前，它們對於民眾來說沒有任何吸引力，而哲學家也必須為他們之前沒能令神話理性化的行為而感到羞恥。因此，屬於啟蒙思潮的東西與不屬於啟蒙思潮的東西最終必須握手言和。神話必須哲學化；民眾必須成為理性的；而為了使哲學家們更加感性，哲學也必須神話化。永恆的統一便會穩定下來。民眾也便不再在他們的智者和教士面前面露鄙夷或是膽戰心驚。由此我們才能期待一切不論是屬於個體或是集體的能力都得到均等的發展。再沒有什麼能力將會被壓迫，那麼一切心靈的普遍自由與平等將會到來！一位從天而降的更高的心靈，必將帶給我們這一新的宗教，這一新宗教將會是人類最後的、最偉大的成就。”
從他們後來的思想發展看，這份《綱領》的作者更可能是謝林。謝林的父親是圖賓根大學新教神學院的牧師、東方文化教授。謝林認識到費希特的絕對自我不能作為哲學的出發點。他設置的自我也是絕對的，不過這個絕對的基礎是神明，包含全部實在性的神明。荷爾德林詩歌中的神明也應當如此，雖然他沒有做出哲學的解釋。因為謝林的神秘主義傾向，被認為是唯物主義者的費爾巴哈說他的哲學是“一場迎神的鬧劇”。
謝林在早年追隨費希特。黑格爾的第一本哲學著作是《費希特與謝林哲學體系的差別》（1801年），反對他們所謂的“獨特性”。黑格爾說：“對於獨特性來說，哲學的本質恰恰是沒有地基的。”“發現意識被拘禁於許多獨特性之中的理性，唯有通過如下的途徑才會成為哲學的思辨：即它將自己提高到自己本身，唯有信賴自己與同時又是其對象的那個絕對物本身。理性在那裡所冒的險，無非是意識的有限性。”黑格爾認識到理性也是有限的。他沒有脫離費希特、謝林對“絕對”的執迷，並影響到德國19世紀的革命家。
通過揭示無意識，弗洛伊德和榮格突破了“意識的有限性”。儘管他們的突破仍然是有限的，但到目前為止，還沒有人比他們做出更大的貢獻。
黑格爾和謝林的哲學走向不同，分別是理性與生命的道路。他們彼此輕視，有各自的支持者和批評者。歌德、德國浪漫派詩人都讚揚謝林的哲學才華。後來的叔本華則蔑視與他同時代的哲學家，斥責他們胡扯和剽竊。海德格爾輕視黑格爾，推崇謝林。
一個不屬於詩人的時代
謝林與榮格的方向有點類似。榮格走得更遠，雖然不是沿著哲學的道路。謝林是他們三位朋友中在世最久的，於1854年去世。榮格在21年後出生，與《綱領》不在同一個時代。可是，他們確實處於同一個潮流。榮格的心理學回應了《綱領》作者的展望，雖然他很可能沒有讀過《綱領》。榮格把神話引入心理學，尋找人類的共同心理。那時人類學家已經把世界各地的神話和傳說廣泛地介紹到歐洲，為他的研究開闊了視野。榮格的神秘主義為他贏得眾多擁躉。批評者因此說，他通過心理學創造了一個宗教。可是，《綱領》的作者會認為這是極大的讚揚。
1796年8月，黑格爾寫了一首詩：《埃琉西斯——致荷爾德林》。他期待再次見到大學好友：“你的音容，親愛的，浮現眼前，／還有那往日的歡趣；而旋即它又／讓位給重逢的更為甜蜜的希望。”他也表明友誼的條件：“往日的紐帶，對舊誼的忠貞，更為牢固更成熟，／那是不用盟誓作保證的紐帶，／這紐帶只服從自由選擇的真理，永不，／永不接受那禁錮言論和感情的律條。”
埃琉西斯（Eleusis）是雅典西北的一個城鎮、古希臘的宗教中心，每年都舉行盛大的神秘儀式，崇拜豐收和農業女神德墨忒爾。德墨忒爾和眾神之神宙斯生下女兒珀耳塞福涅。珀耳塞福涅被冥王哈德斯綁架，成為冥後。宙斯又與珀耳塞福涅生狄俄尼索斯，古希臘的酒神。黑格爾以這樣一個地名給這首詩命名。
在這首詩中，黑格爾仰望星空，“自我意識漸漸消失，／我融入這大千世界，”“離而返回的思想感到陌生，／因渺無際涯而驚恐，驚異中／不能領會這直觀的深意。／想象使神智接近那永恆，／賦予它形象——歡迎你們，／崇高的精靈，高大的影子，／你們的額頭放射完美的光華！”黑格爾早期的詩歌《埃琉西斯》折射了《綱領》的要旨（即使黑格爾未必是《綱領》的作者）。
荷爾德林在詩歌中把哲學推向更遠方。他在《麵包和美酒》第七節感嘆：“啊，朋友！我們來得太遲。／神祗生命猶存，這是真的。／可他們在天上；在另一個世界／在那裡忙碌永生，那麼專心致志，／對我們的生存似乎漠然置之。／一葉危舟豈能承載諸神，／人們僅能偶爾領受神聖的豐裕。／生活就是神祗的夢，只有瘋狂能／有所裨益，像沉睡一樣，／填滿黑夜和渴欲。／待至英雄們在鐵鑄的搖籃中長成，／勇敢的心像從前一樣，／去造訪萬能的神祗。／在這之前，我卻常感到，／與其孤身獨涉，不如安然沉睡。／何苦如此等待，啞然無語，茫然失措。／可這貧困的時代，詩人有什麼用場？／可是，你卻說，詩人是酒神的神聖祭司，／在神聖的黑夜中，他走遍大地。”
“我們來得太遲”——荷爾德林的精神屬於古典時期，卻生活在啟蒙之後的時代，一個不屬於詩人的時代。生不逢時是這位詩人常見的感慨。在這首詩中，“一葉危舟”德語原文是容器，在詩中指代人的肉體，翻譯似乎未得其意。荷爾德林認為，肉體不能通神；與神的交往需要英雄的心或他們的精神。英雄生活在古代的神話世界裡，所以，“我們來得太遲。”新的英雄成長在“鐵鑄的搖籃”，也就是牢籠。沒有人知道，英雄什麼時候能夠長成。英雄被認為是瘋狂的。人只有在瘋狂中才可以進入到神的夢中。理性的時代是“貧困的時代”，詩人在這個時代是無用的（在拜金、拜權的時代，詩人更被認為是有害的）。酒神不出場，作為酒神祭司的詩人也就無用。詩人的酒神也是尼采的酒神。詩人選擇安睡，也許在夢中能見到他的神。可是，他卻聽到一個聲音，要他在黑夜中孤獨地走遍大地，也許是為了傳播火種——很有些“晝短苦夜長，何不秉燭遊”的精神。
荷爾德林來得太遲，也早了一些。他在身後聲譽日隆。弗洛伊德開啟了意識的新時代，榮格繼續拓寬這個時代的視野，使得人們能夠更好地欣賞荷爾德林那樣的詩人，而且受益的文學家還有很多。
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