『生活需要讀書和新知』

中國文化中有沒有土生土長的宗教？如果有，中國本土宗教的基本形式和核心特徵是什麼？儒、道、佛是三種不同的宗教，還是同一宗教的三個不同教派？儒家文化在宗教上的立場是不是唯物主義和無神論的？對這些問題的看法，在最近百餘年的中國知識界產生了持久的爭論，可謂眾說紛紜。復旦大學宗教學系李天綱教授在新近出版的《金澤：江南民間祭祀探源》（三聯書店 2017-12）一書中就這些問題給出了回答。該書以江南古鎮金澤鎮為切入點，系統討論了中國人宗教生活的核心內容、基本特徵、主要形式。

金澤鎮遠離上海市區，舊有的文化傳統得以較好地保留下來，成為我們理解中國宗教傳統乃至中國文化傳統的一面窗口。

文 | 張洪彬

近代中國知識分子何以宣稱“中國文化中沒有宗教”？

近代以來直至今日，仍有許多人相信：中國是沒有宗教的國家；中國文化很早就脫離了宗教生活而實現了世俗化，是一種早熟的文化；儒家學說是人文主義的倫理學說；佛教是無神論的；道教是樸素的唯物主義學說。梁啟超曾謂：“中國土產裡既沒有宗教，那麼著中國宗教史，主要的部分只是外來的宗教了。”胡適也曾說：“中國是個沒有宗教的國家,中國人是個不迷信宗教的民族。”錢穆亦稱：“中國文化中則不自產宗教。凡屬宗教，皆外來，並僅佔次要地位。”對此，李天綱教授頗帶譏諷地說：“五四前後的知識分子，諳熟中國民間信仰之強烈，他們的親戚、朋友、家屬乃至本人，都還浸淫於‘迷信’之中，卻異口同聲地宣佈‘中國文化中沒有宗教’”。他還曾親見上海一寺廟的主祭和尚，剛給喪屍做完超度法事，轉身就說“佛教是無神論”。（第513頁）這種自相矛盾，既讓人覺得好笑，也讓人覺得好奇。

李天綱教授認為，近代中國知識分子宣稱“中國文化中沒有宗教”，有如下幾個方面的原因：第一，明末清初來華傳教士引起的“中國禮儀之爭”中，一些傳教士為了避免基督教的上帝信仰與中國祖宗祭祀之間的衝突，竭力抹除祖宗祭祀的宗教意涵，這種看法傳回歐洲，被歐洲的啟蒙思想家借用，以在自己的國度裡抬高人文主義、打壓宗教的社會地位，到20世紀這種判斷又經由種種途徑傳回中國，成為中國知識分子理解自身文化傳統的一種思想資源。第二，20世紀初義和團運動暴露出來的本土宗教的迷狂和愚昧面相給中國知識分子造成很大的刺激，致使學者激烈抨擊本土宗教傳統，“新文化運動中，民主的鋒芒集中在孔家店（儒教），清理儒教中的專制；科學的矛頭對準了迷信（道教、民間宗教），批判道教、佛教、民間宗教中包含著的愚昧”（第493頁）。第三，19、20世紀在全世界都存在著劇烈的世俗化進程，宗教信仰被認為是終將消失的落後迷信，一些學者（尤其是現代新儒家）遂竭力證明中國本身就沒有宗教，或者說早就實現了世俗化，以此闡揚中國文化（尤其是儒家文化）在人類進步的階梯上反而領先於歐美。一些護衛本土文化傳統的學者或宗教人士努力切割道家思想與道教、切割儒學與儒教、切割佛學與佛教，“取其精華，棄其糟粕”，保留精深的教義學說，捨棄其充滿“迷信”色彩的宗教實踐，其結果是“真正表現信仰的修身、頤養、禮儀、祭祀、卜告、佔問等傳統信仰形式，慢慢都被宗教領袖們淡化和排除了”。最終，這些被捨棄的宗教實踐不再被納入儒、道、佛三教中，學術界遂另創“民間宗教”“民間信仰”的稱謂，使之儼然成為與儒、道、佛並列的研究對象。第四，“宗教”這個概念的界定與基督教有很深的淵源，後來逐漸脫離基督教中心主義，“宗教”一詞的涵蓋範圍不斷拓展；但20世紀以來的中國學術界對西方宗教學的發展缺乏及時的跟進，對“宗教”的理解和界定較為陳舊，在很大程度上仍然深陷基督教中心主義的窠臼之中，不少學者仍然認為要像基督教那樣一神論的、強組織的、有著系統化神學體系的才配稱為“宗教”。

《朝元仙仗圖》局部

李天綱教授在開展這項研究時有意識地避免這些方法論上的問題。首先，長期任教於宗教學系的經歷，使他對西方宗教學的發展有及時的跟進，對於宗教界定的拓展、對世俗化理論和非世俗化理論等都有準確的把握。這使得他對宗教秉持一種比較客觀的態度，一方面承認宗教往往包含一些迷信的成分，有其負面作用，另一方面也承認宗教信仰是人性的普遍需求，中國人並不例外，“無論是在傳統文化中，還是在社會實踐中，宗教都是中國人日常生活中最為普遍的精神現象之一”。其次，作者對現代學術規範中的比較宗教學也有清晰的認識，他曾經以明末清初來華傳教士引起的中國禮儀之爭為博士論文選題，又長期從事儒家經學與基督教神學的比較研究，他拒絕成為任一特定宗教的辯護者。在該書中，他雖然以中國本土宗教傳統為研究對象，但仍不時把中國本土宗教與其他文化中的宗教傳統做比較，以幫助客觀認識中國的宗教和文化。第三，作者選擇了文獻考證和田野調查相結合的研究方法。作者出身於復旦大學中國思想文化史專業，是朱維錚教授的高足，熟諳中國經學史，在本書中他充分調動經學史上關於靈魂、祭祀禮儀等方面的知識來展開論證；但他認為僅從文獻出發的研究，其論證力度仍顯不夠，所以他還援引考古學界的發現作為證據，並特別選擇了上海遠郊的金澤鎮作為田野調查的對象，以獲得更具說服力的證據。

江南“好鬼”，可從金澤鎮生機勃勃的宗教生活中得到證實

在這項研究中，金澤鎮作為田野調查的對象有兩個方面的優勢：一是因為金澤古鎮有千年的歷史，在宋朝、元朝、明朝尤其繁榮，“金澤鎮地處江浙要衝，為松江、金陵、姑蘇、臨安之間孔道，宋朝南渡以後，不少官宦、士紳往來鎮上”，“元代開闢海運，海港在太倉，大量貨物必須經過金澤，出入江浙腹地”，長期的繁榮造就了豐富的文化積澱，曾經是江南古鎮的典範和佼佼者；另一方面則是，自清初起，同在青浦的朱家角鎮崛起，取代了金澤鎮作為水路交通樞紐的地位，金澤鎮地位下降，到近代鐵路和公路取代水路成為主要的交通方式，江南水路廢弛，金澤鎮不再處於交通幹道上，更為邊緣化，再加上遠離上海市區，改革開放以來沒有經歷大規模市政改造，受城市化、工業化以及政治運動的影響要小很多，舊有的文化傳統得以保留下來，因此可以成為我們理解中國宗教傳統乃至中國文化傳統的一面窗口。

自古就有江南“好鬼”的說法，這可從金澤鎮生機勃勃的宗教生活中得到證實。金澤鎮在清代只有大約5平方公里，人口不足1萬，但是據稱有42座廟宇，有文獻可考者也有30多座，迄今仍然留存大大小小20餘處，既包括佛教寺廟，也包括橋頭的神龕。頤浩禪寺在宋元時期是金澤鎮最為重要的寺廟，曾經名列東南名剎，趙孟頫等文人雅士曾在此活動，該寺歷經損毀，現存規制較小，僅為一尋常寺廟。在清代和民國時期，東嶽廟在金澤鎮是最為重要的廟宇。東嶽即泰山，自漢代以來就被認為是亡魂所歸的地府，因此東嶽大帝主管人的魂魄，曾經是國家級的官方祭祀。民國以來，每年三月二十八日東嶽大帝生日當天，香客抬著東嶽大帝的雕像遊行，其他諸多神像隨行。但金澤鎮的東嶽廟在1958年被徵用為學校，今已不存。楊老爺廟供奉的黑臉楊震是東漢陝西人，生前從未踏足江南，明清以來卻在江南許多地方被人供奉，未曾獲得朝廷敕封，只能算是淫祀，但在當代卻是金澤鎮香火最旺的神祇，在三月二十八日的香汛出巡活動中已經取代東嶽大帝成為主神。其他神廟供奉的還有驅除蝗蟲有功的劉猛將、治水有功的李冰父子、財神五路神、負責管理本地失祀的孤魂野鬼的城隍神、儒道佛三教共舉的關帝等等。

楊震老爺夫婦像，金澤工藝園制藏

作為祠祀遺存的民間宗教，其突出表現是人鬼溝通、血祭和娛神

以儒教為例。與現代新儒教強調“孔孟之道”“內在超越”不同，作者特別強調儒教五經中所體現出來的“周孔之教”“外在超越”。作者認為，“民間信仰制度經過儒者的整理和註釋，在漢代定稿的五經中逐漸系統化、神學化”，形成儒教的祭祀制度——祠祀。祠祀作為官方祭祀持續約兩千年，直至近代儒教喪失官方意識形態和宗教的身份，祀典被廢除。不過“傳統祭祀還在民間文化、習俗中保存著，但已經不成系統。傳統祭祀不再是儒教之祠祀，而是按學界、教界和政界的術語，稱為‘民間信仰’，或曰‘迷信’”（第194頁）。作為祠祀遺存的民間宗教，其突出表現是人鬼溝通、血祭和娛神。比如，金澤鎮的楊震廟雖然未曾被納入朝廷正祀系統，但今天楊震廟的祭祀儀式卻突出地表現了儒教祠祀的規範——祭品放在廟門外，普通百姓祭祀不用牛羊而僅限於豬肉和瓜果。道教作為本土的草根宗教，與民間宗教的關係更為顯而易見。而佛教作為外來宗教，經歷了漫長的本土化過程，適應民間宗教的靈魂、鬼神、地府、天堂等觀念和與亡靈打交道的種種方式，形成了以祭祀為主、佛學研讀為輔的中國佛教。總之，儒道佛三教借鑑和適應了民間形態的基本信仰，民間的宗教生活是中國人宗教生活的基礎和泉源，民間宗教更能表現中國人宗教生活的“中國性”。

正因中國各色宗教信仰均以民間宗教為基礎和泉源，作者主張把中國人的宗教生活作為一個整體來理解，像把眾多的印度信仰合稱為印度教一樣，“把中國人的所有信仰定義為一箇中華教未嘗不是一個選項”，從而儒教、道教、佛教未嘗不可視為“中華教”或謂“中國宗教”的三個教派，而非三種根本不同的宗教。這一提議始自來華傳教士利瑪竇等人，後來又為高延、葛蘭言、韋伯、楊慶堃、弗裡德曼、施舟人、華琛、勞格文等漢學家所繼承。1970年代，弗裡德曼明確提出了“中國宗教體系”的概念，他說：“中國人的宗教觀念和實踐並非一些元素無序、隨意搭配的堆積體，所有的現存事實和大量的已存文獻都指向了反面……在表面的多樣性之背後，存在某種秩序，這一秩序可以如此表達：在觀念的層面（信念、表徵、分類原則等）和實踐、組織的層面（儀式、群體、等級制等）存在一箇中國宗教體系。”（莫里斯·弗裡德曼：《論中國宗教的社會學研究》，金澤、李華偉主編：《宗教社會學》第一輯，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第232頁）楊慶堃先生則認為，從漢代開始，“上天所具有的凌駕諸神之上的至高無上性，在整合地方眾神的過程中，產生了單一的體系”（楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能及其歷史因素之研究》，範麗珠譯，上海：上海人民出版社，2006年，第137頁），道教和佛教的神祇通常只是天的下位神。換言之，楊慶堃先生認為信仰對象本身構成了一個上下級的秩序，這是把中國宗教作為整體來理解的根據之所在。李天綱教授重點考慮的不是信仰對象的序列，而是中國人宗教生活中的核心訴求及相關制度，即對於靈魂問題的高度關注、對亡魂的祭祀、通過種種手段與亡靈溝通。作者認為“和西方亞伯拉罕宗教相比,中國宗教忽視‘教會’和‘神學’，重視的是禮儀和祭祀。圍繞著禮儀和祭祀，才有廟會、法會、香會、社會等各種組織形式。中國宗教與其說是‘講’(神學)的宗教,不如說是‘做’(祭祀) 的宗教。”（第540頁）筆者以為這是一個頗具啟發意義的洞見。

雍正祭先農壇圖卷（局部）

把中國宗教作為一個整體來理解，其缺點是容易忽略儒道佛之間的區別和張力，但是其優點也顯而易見，它有助於解釋三教合一的事實和主張，有助於解釋何以大多中國人的宗教生活毫無區分儒道佛的意識，有助於解釋中國境內不同信仰之間較為和諧的關係之由來。作者認為，把中國宗教作為一個整體來看待，還有助於建立起宗教對話的機制。金澤鎮的基督教、佛教、儒教、道教都在回應中國人的信仰需求和習慣，有走向融合的趨勢。與其說是外來宗教“征服”本土宗教，毋寧說是外來宗教“嫁接”到中國本土宗教上。相較於宗教市場論，這樣理解近代以來外來宗教與本土宗教之間的關係，有助於建立起宗教間和諧共處的機制。

變私家道場為公共道場，改私家祭祀為公共祭祀

中國近兩百年的社會轉型中，一個突出的表現是城市化。大量人口從廣袤的鄉村集聚到少數城市中，依靠建立在城市的工業、服務業等維持生計，素不相識的人們居住在格子間裡。因為居住格局的變化、作息時間的變化、社會關係的變化，鄉村生活中的某些方面很可能沒有辦法平移到城市中,它們要麼需要轉型，要麼需要尋找替代品。宗教生活也面臨著這種挑戰。儘管20世紀的中國經歷了劇烈的世俗化進程，但是在沉重的工作壓力和生活壓力下，在隱私觀念更強、陌生人共處機會更多的城市生活中，人們對於死後生命的關注、對於親友亡靈的深情、對於生命意義的追問，仍然需要獲得慰藉和照顧。的確有一些人可以作為徹底的唯物主義者和無神論者而生存下去，他們可以依靠哲學、心靈雞湯、心理醫生、音樂、運動、旅遊等等資源獲得生命的意義和情緒的撫慰，但是仍然有許多人強烈需要在城市中繼續宗教信仰的生活。正視宗教信仰與現代化、城市化的關係，不僅是世界宗教學的議題，也是中國宗教學的議題。

這也正是該書的論題之一。上海作為中國現代化程度最高的城市，宗教生活並未從城市居民的日常生活中消亡。舉例來說，江南一帶有“做七”的祭祀禮制，人死後，每七天都要悼念，五七最隆重，要請僧人或道士舉行儀式；在城市化後，城市家庭住所狹窄，無法做道場或法事，但是上海各寺廟（以及道觀）仿照古代的水陸法會，把不同家族的眾多亡靈的牌位放置到一起，設立“做七”法會，改家祭為廟祭，變私家道場為公共道場，改私家祭祀為公共祭祀。這是江南的祭祀禮制適應城市化的居住格局而發生的變化，其形式和程序有所變化，但是祭祀亡靈的功能和本義仍然保留了下來，它很可能會成為城市居民祭祀亡魂的主要方式。再如，上海城隍廟作為傳統城市的社壇信仰，在近代與商人組織發生密切的關係，城隍廟拉動了附近的房地產和商業發展，又反過來使得上海工商界的許多老闆、經理、職員、店員、工人成為城隍廟的香客，並引領了大量普通市民成為香客，使得城隍廟成為上海香火最旺的宗教場所，城隍信仰也從官方祭祀轉化為市民信仰。中國宗教傳統順應城市化的居住方式和都市人的生活節奏，改頭換面，卻仍生機勃勃地活著，撫慰著許多都市居民的心靈，其根本的動力和原因，正是植根於人性中的信仰需求，“宗教意識的直接起源,在於人們對於自己靈魂形式的不懈探究。人類對於‘鬼’‘神’‘靈魂’‘靈性’有不懈的探求,人性裡的這種探求不結束，宗教和信仰就會長期存在，這就是‘信仰之源’”（第534頁）。

《金澤：江南民家祭祀探源》

李天綱 著

生活·讀書·新知三聯書店 2017-12

ISBN: 9787108059369 定價：58.00

—END—

「近期專題」

三聯書訊 | 2018年3月

我在昏暗的盡頭寫作，重建明亮的地圖。——卡爾維諾

----

生活需要讀書和新知

----

ID:sanlianshutong

----

回覆好文，閱讀更多專題文章

回覆聽課，瞭解書店裡的大學公開課

閱讀更多 三聯書店三聯書情 的文章

關鍵字: 法會 基督教 佛教