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中西交通的正式揭幕始自明末耶穌會士來華，但當時雙方的接觸面僅限於頗為狹隘的一部分上層社會，最後只是少數傳教士以客卿的身份得以進入宮廷。至於雙方較為全方位的接觸和碰撞，則是鴉片戰爭以後的事，而文化方面較深層的接觸，則更要待到十九世紀的末葉。中西交通史在我國史學界之成為一門獨立的研究領域，還是二十世紀二三十年代的事。其間前輩學者如王國維、馮承鈞、張星礟、向達、方豪各位先生，篳路藍縷以啟山林，是功不可沒的。當時的這一研究，自然也受到西方漢學家如斯坦因、伯希和、高本漢、沙畹、夏德等一輩人的影響。解放以後，這一研究領域像其他許多學術領域一樣，是在政治掛帥的原則指導之下進行的，重點放在殖民主義者（以及後來的帝國主義者）的文化侵略方面，而對學術研究方面卻重視得頗嫌不夠，並且批判帝國主義竟上溯至鴉片戰爭以前。按經典作家的提法，帝國主義作為資本主義的最後階段，系形成於十九世紀的七十年代，在此之前還沒有形成，又如何可能有帝國主義的侵略？
文化與政治
政治與文化二者從來是不可能絕緣的；然而同時兩者又不可能簡單地等同為一，否則的話二者就無所謂區分，也就無所謂文化了。這樣一種歷史的兩重性——即，既沒有脫離政治之外的文化，但同時文化又復有其獨立於政治之外的生命價值——乃是一切文化史的特徵。惜乎這一點往往未能為人很好地加以把握，以致總是未能得其中道而行。於是情形就呈現為一種物極必反的現象，從一個極端反彈到另一個極端。我國這一領域的研究歷程也彷彿是從世紀之初的三十年河東的客觀主義，轉到世紀中葉三十年河西的反帝鬥爭，又從反帝鬥爭轉到世紀末三十年河西的唯洋是舉。時代風尚的轉移，恐怕也是不以人的意志為轉移的吧。在學術研究上，雖說所研究的事實乃是客觀存在，不以人的意志為轉移，但是學者所選擇的立足點，卻總是要以人的意志為轉移的。是故研究者就必定要為自己選定一個座標系，而把事實納入這個座標系之中來加以考察，從而便使之賦有了“意義”。事實是客觀存在的，但其意義則是由研究者所賦予的。而歷史研究的價值如何，則取決於學者對史實背後所謂意義的探求和評價。上個世紀八十年代以來，這門學科雖然頗有成為顯學之勢，但多少令人感到不免遺憾的是：某些研究似仍一味依附於西方所謂漢學的研究路數及其價值座標作為自己的圭臬，因而始終未能摸索並建立自己的規範，同時也就反映出自己的水平與自己的學風的嚴重侷限。當然，在這一根本之點上，我們的學術體制，也負有其不可推卸的責任。撇開某些假冒偽劣的產品一味在進行空手道式的炒作不談，我以為較為常見的現象之一乃是研究者們每每沉耽於堆砌繁瑣的史料而未能立乎其大者，即未能就全局做出斷制性的結論。或者，用一句“文革”時的術語來說，就是未能觸及或闡發其“偉大的現實意義和深遠的歷史意義”。
江南機器製造局翻譯處
十七世紀的西方已開始大步踏上其近代化的征程，至十九世紀已基本完成了這項歷史任務。這一時期正是明清之際西方天主教傳教士傳來西方文化之際，接踵而來的便是為目前諸多媒體所豔稱的“康乾盛世”。正是這一歷史階段，乃是中國加速度地落後於世界主潮的時期。中國人在被洋槍洋炮打開了大門之後，才自覺地孕育了近代化的意識。要到十九、二十世紀之交，一批思想敏銳的先進知識分子才從思想深處萌發了系統地學習“西學”的自覺。“西學”是一個並不恰當的名詞。嚴格地說，中國方面所要求的乃是學術與思想的近代化，或者說近代的科學與思想。近代科學與近代思想意識並非是西方所特有的專利品，只不過是由於某種具體的歷史條件的因緣而最初出現於西歐而已，故簡稱之為“西學”。所以中國人也可能而且也應該學到手。但是有的人卻把它絕對化了，把中學、西學當成了為兩種先天所註定的不同實體。這應該說是一種根本性的誤讀或誤解，也造成了思想上的混亂。在這個問題上，似乎應該解放思想，不宜畫地為牢。各民族各有不同的道路，但全人類又有共同的道路。普遍的共同道路是放之四海而皆準的。科學與思想是屬於全人類的共同財富，本質上並無所謂中西之分。
上海新造鐵路火輪車
一部人類文明史之由傳統社會步入近代化是不是一場必然，這一點或許難於肯定答覆。但是隻要有了某一個文化由傳統步入了近代化，則其他的文化遲早也都要步上近代化的歷程；——這一點卻應該是了無疑義的。恐怕很難想像，例如今天的世界上還有哪個文明是可以永遠都不要電燈、電話或汽車的。儘管也曾有個別的人（例如有名的聖雄甘地）是主張摒棄一切近代化的工業文明的。當先進的地區一旦步入近代化之後，對於其餘一切文明來說，最根本的問題無非就是怎樣也儘快步入近代化的問題。這一場歷史性的轉化，恰好正肇端於晚明中國與西方世界開始接觸之際。而恰好在這個歷史轉折的關頭，中西雙方都沒有能提供這樁歷史性轉化的條件。考察這一時期歷史的著眼點應該是放在這裡，而不是什麼別的地方。
鄧小平提出“科學技術是第一生產力”
所謂傳統與近代之別，歸根到底是取決於生產力的發展以及與之相配套的近代思想。科學是第一生產力，故而近代科學是否登上了歷史舞臺，理所當然地應該成為評價此一時期西方文化傳入東土的主要標尺。據說，明清之際是西方文化對中國本土文化第一次正面的衝擊。惜乎論者於此每每未能究心於當時所傳來的西方文化究竟是哪種性質的文化。西方文化也有中世紀傳統與近代之分。西方中世紀的傳統文化對於中國的近代化並不能起到任何觸媒的作用。從馬可·波羅到第一次中西文化的衝撞與交流的明清之際西方傳教士東來，下迄鴉片戰爭，——在這一漫長歲月裡，正值西方文化從中世紀傳統邁入近代化之際，中國文化也正是在這一漫長期間始終停滯於中世紀的傳統之內而遲遲未能步入近代化的門檻。就我所見，黃宗羲之子黃百家是最早提到了哥白尼的名字的。但哥白尼三個字並不等於近代科學。國民黨統治時期反對馬克思主義，也提到馬克思的名字，但能說這是介紹了或宣傳了馬克思主義嗎？遲至十九世紀初葉，阮元在他總結中國科學知識的大著《疇人傳》中對近代的科學體系尚一無所知，書中《蔣友仁傳》（卷四十六）中仍對多勒米和哥白尼兩種體系表現出一派惶惑迷惘莫知所從的心境。第一個正式介紹牛頓經典體系的，一直要待到十九世紀後半葉的李善蘭。而介紹近代科學世界觀的則更要待到十九、二十世紀之交的嚴復、梁啟超一輩學人。要到五四運動，中國文化界才正式揭礷並確立了以德先生和賽先生為代表的近代思想。西方之所以率先步入近代化而中國之所以遲遲徘徊於中世紀傳統之中，固然有著多方面的因素。但其間這批備受稱頌的西方傳教士的作用，卻始終未能得到一個正確的歷史評價。
文藝復興油畫
如所周知，西方思想文化的近代化始自文藝復興與接踵而來的宗教改革，它們從根本上動搖了中世紀思想文化專制主義的一統天下。耶穌會正是維護羅馬天主教權威的文化專制主義的先鋒隊。所以近代科學與近代思想就成為他們攻擊的主要目標。伽利略的工作奠定了近代科學最重要的基石，然而他卻為了他的科學工作受到羅馬教廷的殘酷迫害，被判監禁，被剝奪了從事科學研究的可能。近代科學從它一誕生就橫遭摧殘。伽利略在宗教法庭上被迫悔罪，承認自己犯有傳播哥白尼異端邪說的罪行，做了自我檢討的悔罪書。這是一場天主教會對近代科學的迫害，同時也是一場反近代化的思想迫害。一直要待到三個半世紀之後，即到了二十世紀之末，羅馬教廷才為伽利略平反，恢復了名譽。如果說當時天主教傳教士也會把近代科學傳入中國，豈非是真的相信聖誕老人也會送禮物來？
法國卡爾文宗教改革
最初的耶穌會士是一批受過嚴格訓練的傳教士，他們有高水平的文化素養和很強的活動能力。他們在西歐曾打入了許多國家的宮廷。至於他們不遠萬里歷時數載輾轉抵達中土，在一個語言與文化迥不相侔的異國，居然能接交士大夫並打入宮廷；那種精神之頑強與能力之高超，也著實足以令人驚異。不過其間最為根本的一點卻往往被研究者忽略了，即他們所宗奉的依然是中世紀傳統正宗的思想體系，而那正是與近代人文主義和啟蒙精神針鋒相對的敵對面。啟蒙運動的一代宗師伏爾泰提出過一個有名的戰鬥口號：“砸爛一切無恥”（Ecrassez l'in-fame）所謂“無恥（或不名譽）”即指傳統天主教會的思想統治。伏爾泰本人和他的情人夏德萊夫人（Mmede Chatelet）正是近代科學即牛頓古典體系的最有力的宣傳者。羅馬教會的思想統治，正有如我國封建傳統的禮教統治。而啟蒙運動“砸爛一切無恥”的戰鬥口號則恰可以和我國五四運動“打倒孔家店”的戰鬥口號相媲美。這是普遍的世界歷史潮流，中西概莫能外。由傳統轉型入近代，就需要一場思想革命，即以近代科學和近代思想取代傳統的思想文化專制主義的束縛。在這一根本之點上，可謂東海西海心理攸同。砸爛一切無恥和打倒孔家店，這是近代化的普遍規律。當時的中國並不需要引入另一種洋道統來代替本土的道統思想體系。人們應該從這個視角來審視當時的這一幕中西文化交流。某些實踐的歷史學者每每偏好炫奇，以餖飣為能事，而置歷史主潮於視野之外。這種思路雖或間有所得，而所失未免甚大。
遠西奇器
即以當時西方傳教士所介紹給中國的科學知識而論，最值得稱道的無非是?（一）所謂的“遠西奇器”；（二）歐氏“幾何原本”。須知這二者均不出古希臘的知識領域之外，其基本觀點乃是靜力學的體系，而與近代範疇的動力學體系無關。至於涉及理論方面的如“名理探”、“寰有詮”之類，均是陳腐的中世紀神學教條，於近代思想可以說是毫無裨益。假如當時傳來的是伽利略、牛頓的近代科學，是培根和笛卡兒的近代思維方式，則中國的歷史文化很可能是另一番面目。可惜研究者們未能很好地意識到當時“在普遍的革命中發展著，並且它本身便是徹底革命的”（恩格斯：《自然辯證法》、《馬克思、恩格斯選集》，北京人民出版社一九七二年版，卷三，446頁）近代科學與傳統社會中的科學之不同，那不同不僅在於數量上而尤其在於其本質上、思想上與作用上。傳統的與近代的兩種世界觀之不同，反映著近代科學思維方式與傳統經學思維方式的不同。脫離這一座標而侈談文化交流，就只能流於掇拾些軼聞逸事以供談資而已。
李善蘭譯《幾何原本》
大氣候既然如此，就決定了羅馬教廷及其海外傳教士的根本立場。我們又如何僅根據一些中國所未有過的器物，就論證他們對中國近代思想或科學的豐功偉績?芽據說有這些總比沒有好，我很懷疑這種論點是否能夠成立，由傳統轉入近代化乃是歷史轉折的大關頭，是當時世界的和中國的歷史所面臨的根本課題。缺乏了近代科學與近代思想就根本談不到這一點。脫離了這一點，則一切珍奇異物無非只供宮廷作為玩物，無關乎歷史大局，所以研究者似不宜過分誇大其意義。
反對崇洋情結
在歷史研究中，民族主義的情結往往會佔上風。但在中西文化交流的研究領域，似乎更夾雜有一股崇洋的情結，即傾向於拔高傳教士貢獻的偉大。本來自高自大與妄自菲薄是一對孿生的心態。這種情況自然也並不意外。學術研究的準則本應是實事求是，但這項準則卻又言之非艱而行之維艱。傳教士們的艱苦卓絕自不必說。羅馬教廷當然有理由給他們封聖，把他們當作是可以和早期中世紀皈化了野蠻的各族日耳曼人的那些聖徒們相提並論。不過，時代不同了。當時的中國並不是需要或有可能皈依基督聖教的日耳曼蠻族。這批聖教的傳教士們對於中國所最需要的近代化這項偉業，實在並沒有做出任何實質性的貢獻。當時中國方面所需要的乃是近代科學與近代思想意識，而不是已經過了時而且褪了色的中世紀神學的思想體系。當時中國方面所需要的乃是近代科學與啟蒙思想，而那恰恰是這批傳教士們的正宗神學體系所極力要反對的對象。於此，我以為研究者允宜超乎片斷零星的史蹟之上，綜觀歷史的主潮來解讀其更深一層的意義。當年這批傳教士東來，以其中世紀的神學世界觀來觀察中國文化，尚且不失有其正確和深刻之處，豈可我們今人卻還看不到當年這批傳教士們的缺點和侷限性之所在。
禮儀之爭
各民族的歷史發展歷程有其共同性或普遍性，由傳統走入近代化乃是人類共同的道路。但是同時，各民族又由於具體條件的不同而各有其特性或者個性，從而就有了不同文化之間的衝突、碰撞、交流和滲透，所謂“禮儀之爭”的這一幕歷史，實質上乃是中西雙方中世紀意識形態的衝撞。就西方而言，這一時期近代思想意識雖已開始登上歷史舞臺，但由於各種原因，當時向東方傳佈西方文化的任務，反而落在了與近代思想體系為敵的中世紀意識形態的代表即羅馬天主教會的身上。於是導致了中西雙方都故步自封，緊守自己的傳統陣地，都缺乏一種開放的與開明的心態。雙方的爭論實質上是兩種中世紀文化意識之爭，而不是傳統與近代化之爭。以致中國方面在其近代化的行程上乃遲了兩三個世紀之久，這實在是令人惋惜的事。歷史學所探討的固然是已成為了事實的往事，但應該也可以容許假設其他的可能性。假如當時中國方面採取了一種開明的開放性政策，例如也派一批學者去西方，能把當時先進的、有別於中世紀的近代科學與近代思想帶回來，那麼有沒有可能使中國傳統文化與思想的面貌煥然一新，而不必再待到十九世紀之末才開始近代化的覺醒。本來是有可能成為中國走向近代化的一次契機，卻就此不幸地被錯過了。這不能不說是一樁令人遺憾的事。
天朝上國 傲慢群雄
人貴有自知之明，同時也貴有知人之明；不知人則不知己，不知己也就不知人。中國方面始終不曾絲毫意識到當時的世界（首先是西方）已經由中世紀大步踏上了近代化的征途。十八世紀乾隆皇帝賜給英國遣華使臣馬戛爾尼的那紙詔書，就充分反映了中國方面（皇帝、朝廷、士大夫、知識分子乃至廣大的群氓）那種出於愚昧無知的傲慢與偏見。他們不知道英國已經開始了工業革命，正在上升為當時世界上惟一的超級大國，中國行將淪於半殖民地的屈辱地位。重溫這次內因與外因的遇合，可以為我們提供一份以史為鑑的範例。就內因而言，閉關養成了狂妄自大而昧於世界潮流的大勢所趨；就外因而言，則這批最早的中西文化交流的媒介者，其本身自始就是反近代化的先鋒隊。結果就導致了中國近代化的命運是那麼的路途多舛。同時，民族主義的情結又往往隨心所欲地給真相塗上了油彩，從而損害了實事求是的學術研究。沉耽於自我吹噓比別人領先多少年和妄自菲薄拜倒在洋漢學的腳下，二者都不外是阿Ｑ心態的反映。前人如此或可以歸咎於時代的侷限，今人假若仍然如此，就未免是難以救藥了。
圖書封面
《從中西初識劉禮儀之爭》的作者張國剛先生多年潛心於歷史研究，著作宏富，於中西文化俱有深厚的學養。本書為張先生近年專題研究的心得，言必有據，一洗晚近這一領域某些胡編亂造的炒作之風。我於有幸率先拜讀之餘，深有感觸，但限於自己學識不足，且又多年來被排擯於此道之外，無從妄論。信筆塗鴉如上，深恐有玷原著。但願個人的錯誤與荒謬，不至於有玷於本書的博大與精深。
何兆武先生
何兆武，1921年9月生於北京，原籍湖南嶽陽，1939年考入西南聯合大學，1943年畢業於西南聯大歷史系，1943年至1946年在西南聯大外文系讀研究生。1956年至1986年任中國社科院歷史研究所助理研究員、研究員。1986年至今任清華大學思想文化研究所教授，兼任美國哥倫比亞大學訪問教授和德國馬堡大學客座教授。長期從事歷史理論、歷史哲學及思想史的研究和西方經典著作的翻譯工作。譯有盧梭《社會契約論》、帕斯卡爾《思想錄》、康德《歷史理性批判文集》、羅素《西方哲學史》等，著有《歷史理性批判散論》、《歷史與歷史學》、《文化漫談》、《西南聯大的那些事》等，口述《上學記》等。
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