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百年來的儒學研究，或是沿著“整理國故”的路線，把儒學當作一個死物件；或是以德國古典哲學及當代歐陸哲學為哲學的範式，以一種“偏食”的方式建構儒家哲學。這兩種途徑都忽視或者否認儒學的自立、自為的政治向度以及傳統中國政治的正面意義。近幾年被貼上“大陸新儒家”標籤的學人，重新重視儒家的政治傳統，不將其作為心性儒學的附庸，而發揚其獨立和正面的價值。在這一群體內部，經學路線成為主流。但這一路線自居為正統，並無歷史與理論的基礎，作為復興儒學的途徑，它有著種種缺陷。如果我們還希望儒家參與到當代放大了的諸子競爭之中，我們就應該採取一種子學路線，即在包容從不同的儒家經典出發的多元傳統的基礎上，結合歷代儒者對政治制度的反思和創新，面對當代政治問題，給出非儒者也能接受的普世論證。
孔子
走偏的當代儒學研究
百年來的儒學研究的一支，僅僅是把儒學當作一個具有文化特殊性的研究對象。當代儒學研究的另一支，即20世紀新儒學以及後續的港臺新儒家，雖然把儒學當成一個活的、普世的傳統，但首要關注於心性，並以德國古典哲學與當代歐陸哲學為範式。近年在大陸興起了所謂政治儒學，對在儒學研究佔主流的這兩支都有批評。在政治儒學內部，經學路向成為主流。筆者將在本文第一節中，先行批評百多年儒學研究的主流，展示政治儒學的意義。在第二節中，筆者將對政治儒學之主流的經學路向加以闡明，並會在第三節中對其自認為正統之立場進行批評。在本文的最後一節，筆者會將其與政治儒學的子學路向或政治哲學路向進行比較，論證後者的優越。
董仲舒“獨尊儒術”
自先秦諸子時代開始，包括儒家在內的中國思想者，多是抱著一種普世情懷，認為自己的思想並不限於魯國人或是鄒國人，甚至不限於文明人（“華夏”），而是為所有人所設計。漢代“獨尊儒術”雖然飽受當代人的詬病和誤解，但它實際上是在儒家一統下的多元。先秦諸子的思想在儒家這個大招牌之下或之外，仍然得以延續和發展。後來傳入的或新起的思想或宗教，比如佛教，也被包容到這個傳統中間。在實踐上，一統多元的華夏文明，也成為當時下的主導價值。
整理國故
但是清末以降，中國人對自己文化中的普世文明特徵失去信心，將包括儒家思想在內的傳統思想矮化為只適用於中國人的特殊文化，並且是一種很糟糕的文化。胡適與傅斯年打著整理國故的旗號，將本來是鮮活的傳統變成了博物館裡的死物件。其所導致的一個乍看起來矛盾的現象，國內中文系和歷史系的一些學者，雖然研究的是傳統中國，但是不分左右，卻又是反傳統的急先鋒。不過，如果我們理解他們的祖師爺就是藉著整理國故的名義來殺死傳統的人，這種弔詭其實非常自然。
西學東漸
與此不同，民國年間有馮友蘭、熊十力等，試圖借用由西方引進的哲學，來研究傳統、保持其生命。民國時期引進的西方哲學的主流，或者說多數學者心目中的哲學，是德國古典唯心主義和之後的歐陸哲學。1949年以後，由於德國古典哲學與馬克思主義的親緣關係，使得這一領域成為嚴肅學者的避難所。1980年代之後，從港臺引回的新儒學（其實是留在大陸的熊十力、馮友蘭等人的弟子輩甚至更晚的新儒家的思想），給大陸中國哲學界注入了新的活力，但仍然是德國與歐陸佔主導。這樣，民國對西方哲學的偏食一直影響到當今的大陸學界。在大陸的西方哲學界，德國古典哲學乃至當代歐陸哲學仍然佔據主導地位，而通過中西匯通發揚中國哲學所依賴的西方哲學，也還是以這一傳統為主。
海外儒學學者
1949年旅居海外的港臺新儒家，用哲學來保持中國傳統活力的努力沒有被打斷。但是，由於傅斯年等人排斥哲學乃至中國哲學的結果，以及中國傳統研究在西方大學體系分野中的模糊，那種死物件的研究方式常常與對中國思想的哲學研究混同。在更純正的用哲學研究中國思想的範圍內，如當代海外新儒家的代表人物李明輝指出的，海外新儒家的西方哲學精神來源主要也是歐陸哲學，特別是德國理念論或唯心論的傳統。因此，港臺的新儒學也有著與當代大陸儒學類似的偏向。
哲學研究的自然偏差
因此，在大中華地區，中國哲學的主流研究與應有的哲學研究相比，在很多方面都有所偏差。一是與現實世界中的問題隔絕的思想史傳統。在這一傳統下，研究者以“掉書袋”的方式，關注古人具體說了什麼，但並不關心先賢所講的內容對當代的理論與實踐問題有什麼啟發。而後者，恰恰是西方當代哲學（不論歐陸還是英美傳統）的一個重點。因此，中國哲學研究的思想史傳統，準確地講並不算哲學。二是以德國古典哲學乃至當代歐陸為參照的“偏食”的中國哲學傳統。由此而形成的概念體系、對哲學的理解（比如對本體論的痴迷），也影響了中國哲學研究的思想史傳統。在此影響下對思想史的研究，是以這一概念體系去切割中國傳統思想，這使得思想史的研究，也是片面的，缺乏思想史研究者自認的客觀性。
儒學≠傳統
思想史傳統直接與現實隔絕，而偏食的中國哲學傳統對當代哲學的發展的全面性缺乏認知。在這種隔絕與偏食的情況下，大中華地區尤其是大陸學界的所謂“中國哲學”研究自成一個小“傳統”。並且，打著“學術”、“專業”的旗號，這樣一種範式還常常被標榜為中國哲學正統。當面對這一範式與其他哲學傳統的差異時，常見的一種回應是將這種差異歸於中國哲學的獨特，甚至更因此繼續拒斥其他哲學傳統。同時，當代有些中國哲學的學習者與研究者，意識到了這種中國“哲學”研究傳統的問題，並因而拒斥對中國傳統的哲學研究。他們錯把他們所拒斥的對象（或是思想史研究而非哲學研究，或是偏食的哲學研究），當成哲學研究的唯一方式。
牟宗三先生
海外新儒家（主要指唐君毅、牟宗三、徐復觀及其弟子們）以及受到他們很大影響的大陸1980年代以來的儒學學者，其另一個侷限在於他們多對中國傳統政治採取否定態度，因此也常常回避甚至是貶斥傳統政治思想與實踐。其結果是他們以心性、以道德形而上學為根本來解釋儒家傳統，即使談論政治問題，也是從心性為本出發。這樣就可能誤讀了、讀偏了先秦儒學，更是忽略了漢唐心性並不居首位的儒家傳統。哪怕是就宋明理學來說，他們的視角也可能造成理解的偏差。對傳統儒學的自在的（而不是作為心性之副產品的）政治層面的忽視和否定，也使得他們所保留的儒家哲學，只是半死的或是被閹割的儒家。另外，海外新儒家尤其是牟宗三一系對道德形而上學的強調，如何回應當代多元性的挑戰，以及在哲學內部尤其是英美傳統中對形而上學的挑戰，這也都是棘手的問題。
心性
因此，如果我們不把儒家解釋為一種以心性為根本的傳統，而是認為其政治層面是可以自為自在的，那麼儒學的全面復活與復興，就必須對其政治層面有獨立的認可。並且，如果我們拒絕五四的後代（包括中國很多的左派和右派）乃至很多海外新儒家所共有的對中國傳統政治的偏見，那麼我們就會正面對待中國傳統政治制度、思想、哲學的資源，在公允地權衡其得失的基礎上，挖掘其對當代中國乃至世界政治的意義。對傳統政治的（不同程度的）肯定、對傳統政治的當代意義的正面挖掘，是近年來被貼上“大陸新儒家”或“政治儒學”標籤的學者的共識，也是他們與港臺新儒家們的重要區別。大陸新儒家或者政治儒學不一定要否認港臺新儒家或者心性儒學，而只是糾偏後者對政治儒學獨立地位的否定，糾偏後者中之主流對中國傳統政治的汙名和一竿子打死式的拒斥，糾正港臺新儒家對中國傳統政治的及儒家在其中的正面作用的忽視。
心性哲學
但是，除了上面這一點共識之外，大陸新儒家或者政治儒學內部，其實有很多不同。不可否認的是，當前很多研究政治儒學的學者，確實是受了蔣慶所作的政治儒學的激勵。並且，蔣慶的政治儒學，往遠了講是受（他所理解的）經學尤其是春秋公羊學的影響，往近了講是繼續了康有為的傳統。因此，在當代所謂的大陸新儒家內部，沿著今文經學路線與康有為路線的學者確實是主流。但這種路向仍然存在著不少問題。隨著政治儒學的興起，當代儒學研究所應該採取的，更應當是子學/哲學的路向，這與錢穆先生所秉持的路向有所呼應。
經學
何種經學
談到儒學復興的經學路線，我們先要理解經學的含義。首先，這裡的“經”，指的是儒家經典，而不包括其他學派的經典。並且，“經學”不僅僅是對這些經典的研究，而是認為對這些經典的研究可以為現實政治提供指南。因此，在近百年來很多經學的研究者中，從周予同到朱維錚及其後人，因為他們的出發點不僅僅是將儒家經典作為歷史對象來研究（這與上面提到的中國“哲學”界的思想史路向的問題類似），還主動否定經學的現實意義，所以，他們所做的恰恰不是經學。類似地，傳統中國中對經學的研究，如果不指向經世致用，恐怕也不能算作經學。如陳壁生指出：“皮錫瑞《經學歷史》將清代定為‘經學復盛時代’，但是皮氏所言的‘復盛’，已經不再是經學本身的昌盛，而是經學研究的興盛。”總之，能被稱為經學的，要講義理，並意在致用方可。
經學哲學
在這種狹義的經學範圍內，被從康有為到蔣慶及其後續的學人用於復興儒學、託古改制的經學，僅僅是它的一個分支，即今文經學。之所以如此，筆者推測有以下的原因。
第一，在最開始的時候，古文經學，因為是古字古言，又不如今文經學一樣經師徒口授因而無訓詁之必要，所以相對更重訓詁。很多古文經學家，僅僅或主要是訓詁者，他們的經學很難符合我們上面所說的經學之標準（義理與致用）。
第二，古文經學的一個基本立場，是“將整個經學系統，視為歷代聖王之法的集合”。如陳壁生指出，這“本來就有‘史’的意味”。清代章學誠講“六經皆史”，但是他的“史”指的是官書、政典，“旨在闡明‘官師何以’，使人重當世政典，考求古經新用”。但是，到了章太炎，這個“史”成了“‘上世社會’的實錄”，“導夫民國以經為史料之先路”。因此，尤其是近百年來，古文經學被懷疑有否定儒家經典之正統的傾向，甚至和義理與致用的傳統分離。這可能是古文經學被忽視甚至被敵視的另一個原因。
看山是山
第三，誠然，在漢晉古文大師的努力下，作為歷代聖王之法的經還是被“貫通而為一圓融整體”，並指導現實。但是，這不是獨尊某些特定經典和對經典的特定解釋，而強調對原初儒家經典的整全理解，並且為法后王、吸取其他儒家經典之精華留下了空間，這也為今文經學為託古改制去講微言大義製造了很大的障礙，因此為後者所排斥，但同時，也恰恰是在這一點上，古文經學與復興儒學的子學路向是相通的。
與古文經學相對，今文經學重義理，認為經乃素王孔子所作，其意在為後世立法，“備於五經，而要在《春秋》”。這樣，五經之外的經典的參考價值被大大減低，而連五經都被歸本到《春秋》，甚至是《春秋公羊傳》。這就為建立一個整全的系統立下一個相對封閉的根基。其對微言大義的強調，又使得這一整全系統可以隨著某個構建者的意願隨意創作，或可以用來為當權者背書併成為權力的附庸，或可以挑戰當權者乃至託古改制，同為保皇者和革命者所鍾愛。因此，對要託古改制的康有為乃至蔣慶，古文經學不甚方便，而今文經學成為他們的首選，可能就不僅僅是偶然的。
儒學正統
今文經學是否儒學正統
我們看到，今文經學，更強調其所依據的經典的絕對和整全，因而也就更容易讓今文經學者以儒家正統自居。在大陸新儒家裡面，追隨康有為路線或今文經學路線的，也頗有認為今文經學才是儒家正統，或者必須走今文經學的道路，才是做儒學。但這種說法，是否有根據？
如果今文經學是正統，這一正統如何保持？從上面對今文經學的理解，我們可以看到，對其所依據的對經典的權威解釋，是其傳統保持的根據。那麼，為了保持今文經學的正統，對經義穩定不變的解釋就很關鍵。但這一點如何能做到？對此，今文經學家的標準回答，是經義（尤其是春秋大義）由經師口傳。如皮錫瑞所說，“漢人治經，各守家法。……師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用”。但是，這種說法有很大的問題。
文化傳承
第一，即使經義的保持靠師徒相傳，但這真的能保證經義的不變嗎？《韓非子·外儲說左上》中的郢書燕說的例子，是對意義傳承中保真的很生動的挑戰。當然，今文經師可以辯解，這種師承是親傳，不假他人。但是，各個經師及其門徒表達能力、理解能力各不相同，代代相傳而保持經義不變，恐怕從哲學上來講甚至是從常識上來講，都是一個幼稚的神話。當然，如果師承的正統可以為這一師門的弟子所公認，這個正統的承擔者還可以起到人為規定正統經義的作用。但是如果這一正統不被承認，那麼這種人為認定經義也變得不可能。並且，今文經學內部，其實也是有很多相互競爭的門派。當代經學研究者林慶彰就指出，西漢傳經，稱為師法，但“到了東漢以後，因為分家越來越多，所以各家老師的說法就稱為家法”。這正好印證了我們的推測。
第二，漢代之後，今文經學這種師承更被打斷，公羊學派直到乾嘉時代才由常州學派推回政治的主流中。有了超過千年的斷層，包括口耳相傳的徹底斷裂，我們就更難想象“正統”的經義的維持。並且，即使在清代復興的公羊學內部，就如漢代的情況，他們也沒有一個對何為正統、何為微言、何為大義的共識，而是對此各有說法。其原因，前面已經講明瞭。
因此，哪怕公羊學或者今文經學是正統，並且開始有一個正統，但是在公羊學家內部能夠共同認可和保持這一正統，都是一件不可能的事情。
梁啟超哲學研究
如果在今文經學家內部都無法有一個公認的正統，那麼跳出今文經學之外，哪怕僅僅在儒家學者中間，我們就更難接受只有今文經學是儒學正統這一說法。從學理上講，眾所周知，今文經學的奠基人之一董仲舒引陰陽五行、天人感應入儒家，這並非先秦儒學的主流觀念，而來自其他流派。隨今文經學而興起的讖緯之學，更被後世很多儒者（甚至是絕大多數的儒者）所摒棄。而當代大陸新儒家中的一些人所推重的康有為，與他同時代並且專攻今文經學大師董仲舒及其公羊學的蘇輿，所編的《翼教叢編》和所著的《春秋繁露義證》，均攻擊了康有為的公羊學和今文經學解釋。
與康有為同時代的儒者葉德輝，更是說“其貌則孔也，其心則夷也”；並指他的孔教設想“藉保護聖教為名，以合外教者，巧言也”。錢穆先生對在廣州長興裡萬木草堂講學時的康有為極為推崇，但也因此對他後來的公羊學轉向非常不屑，甚至是痛心疾首，並且認為他後來的說法漏洞百出，並且將儒學引向了一條死路。
康有為大儒
從一般的儒家立場看，不管動機如何，康有為的《新學偽經考》乃至《孔子改制考》攻擊了儒家經典和儒家所理解的歷史，為後來更激進的反儒家、反傳統鋪路。他對本非儒家主流（甚至被懷疑是墨家思想竄入）的大同思想的強調乃至扭曲、對三世的進化論解釋，等等，也都非常離經叛道。他的《大同書》裡面，設想了一個沒有家庭的理想世界，更是直接背離了儒家公認的根本傳統。他對科舉的抨擊，動搖了儒家制度的基礎。他要以孔教代替民間信仰，也對儒家或是傳統的民間基礎造成威脅。如果把這樣的人奉之為儒家正統，實在有些奇怪。
因此，在學理上，認為今文經學是儒家正統，有很多困難。不過，它還可以通過另外一種途徑成為正統，就是通過政治或者社會影響。但是，雖然藉助政治力量，今文經學也許在西漢的一段時期內，取得了正統地位，但是到了東漢，古文經學日漸取而代之。到了宋明，從政治地位到社會地位，佔據主流地位的是宋明理學，也不是今文經學。
總之，只要不是今文經學的信徒，只要訴諸我們的常識，我們就應該看到，儒家思想作為一個傳統，其自我認同，可能僅僅是家族相似。在這個大傳統下，有著很多迥異的小傳統。在這種意義上，其實哪種傳統自稱代表儒家正統，都恐怕只是以偏概全的妄說。並且，為當代一些大陸新儒家所推崇的康有為，不但不是正統，而且其是否應該被當作儒家，都很有爭議。
儒學復興
儒學復興的子學路向
我們可以退一步，不去辯護今文經學的正統地位，而說它是不同儒家傳統，或者說當今儒學復興的潛在資源和可能路徑中的一種。即使這樣，今文經學似乎還是有其侷限。一種常見的批評是經學僵化、停滯、壓制思想、沒有論證。但是，這種批評可能並不完全公允。即使在所謂罷黜百家而獨尊今文經學時代，今文經學本身吸收了不同的思想資源，並且它只是在官方精英教育和選拔中，用官方所認可的特定經典及其解釋。它並不禁止民間以及學子去學習不同的思想，或接受不同的宗教和精神性的信仰。批評經學思想壓制的，可能是用西方中世紀的宗教壓迫與排他去想象獨尊儒術，但傳統中國是一統多元，與西方排他的一神教之不寬容，絕不相同。用歐洲人批評自己的宗教壓制來理解獨尊儒術，是張冠李戴。
關於經學的停滯與保守，如果我們前面論述成立，尤其是今文經學，其對權威和正統的堅持表面之下，可能恰恰有一種革命性，雖然這種革命性從學理到實踐，可能都是成問題的。
春秋公羊傳
就論證來講，經學也從不簡單地是信條之獨斷，也有其論證。它的真正問題是，它論證的終極是經本身（在春秋公羊學來講，是《春秋公羊傳》及這一學派認可的經典解釋）。也就是說，它的論證，最終要落到“因為這出自經，所以它是對的”的這樣一個方式。這就要求對經的認可，以及對經的某種解釋的認可作為前提。這一前提有兩方面的問題。
第一，它的一個基礎，是五經或者《春秋》為孔子所作且是為萬世立法的說法。這一說法，從古至今一直被懷疑，尤其是在文字、考古、歷史證據越來越多的今天。當然，今文經學家完全可以忽視這種懷疑，就像關於《聖經》的考古、歷史發現可以對一個神學家以某種版本的《聖經》或對《聖經》的某種解讀為基礎的神學可以不構成影響。
但是，尤其在當代，忽視基本的經驗證據，可能讓今文經學邊緣化為一小部分人的信仰。如果想回避這種命運，今文經學家就不得處理新的歷史、文字、考古發現。但是，今文經學的根本立場（經，特別是《春秋》為孔子所作，代表著儒家思想的最終權威）是很難從歷史、文字、考古上被辯護，而這會導致這一立場的瓦解。如果非要辯護，今文經學家就只能靠挑揀對自己有利的材料和對材料的“創造性”理解來達到，就像康有為當年所做的一樣。但是，這種辯護，很難說服自己宗派外部的任何人，因此也依然無法解決這樣的今文經學會成為一個小宗派的命運。
簡而博大
第二，也是這一前提要遭遇到的更大的挑戰是，對那些不以五經、《春秋》或孔子的微言大義為終極真理的人，他們會問，為什麼經裡所說的就是對的呢？這個挑戰不僅僅是針對今文經學，也是針對所有用“因為這是孔子說的，或者因為這是儒家立場，所以它就是對的、是好的”這樣的論證的儒者。面對這一挑戰，一種回應就是重新獨尊儒術，並且這裡的儒術實際上會成為那個意圖獨尊者的自己版本的儒術。
但是，哪怕是在傳統中國，被官方所認可的儒學也不能恆常不變。現在，我們就更難想象今文經學會再次成為中國獨尊之正統。並且，即使它被獨尊，恐怕連非今文經學家的儒家，甚至不接受那一種要被獨尊的特殊解釋的今文經學的今文經學家，都不能接受。因此，從兩個層面上講（經驗證據和思想多元化的現實），這種今文經學，都只能淪落到一小部分信徒的信仰。這是蔣慶的政治儒學的根本問題之一。並且，即使它可以成為中國人的傳統，它也無法是普世的。當代從今文經學解釋儒家的，確實常常同時強調儒家乃為中國人所特有。這一點，恰恰背離了先秦儒者的普世情懷。
因此，在春秋公羊學、今文經學乃至儒學都不再獨尊的今天，如果我們再想為儒學辯護，發揚其現實價值，推動其復興，就只能走子學路向。這裡所說的子學，既不是儒家成為正統以後的“經史子集”中的子學，也不是無立場的、徹底擁抱多元的子學，而是站在儒家立場上，回應諸子挑戰的儒學。這種對儒學研究的子學路向，其實與我們現在所說的儒家（政治）哲學是一個意思。這樣的子學的或者哲學的立場，其背景是沒有儒家之獨尊的現實。但是，既然它是儒家政治哲學或者站在儒家立場上的子學，它還是要依據儒家經典，而不是如當代學者楊少涵批評經學時所提倡的“一無依傍地獨立進行純哲學的研究”。因為如果一無依傍，那就不再是儒家政治哲學，而只是一般的哲學或者學術討論。
駟馬難追
但是，雖然與經學路向一樣，都依賴儒家經典，但是子學路向不會排他性地獨尊某一儒家經典或對其的某種解釋，比如它並不會獨尊《春秋公羊傳》或春秋公羊學，只以其為正統、以其包含了儒家所有的真諦而排斥其他，而是對儒家經典的不同選擇持相對寬容的態度。這裡強調“相對”是要說，它還是有一個基本的底線，對打破這一底線的，也還是要排斥到儒家之外。只是子學路向這個底線比今文經學的正統的底線要更包容一些。並且，復興儒學的子學路向採取的論證方式，是在與並不認同儒家的人找到雙方都可以共同接受的基本前提下（特別是什麼是好的、可欲的），來論證基於儒家經典的立場是正確的或是有其優勢的立場。
也就是說，它的論證方式，不是“因為這是儒家的，所以是好的”，而是“因為它是（我們共認的）好的，並且是儒家的，所以儒家是好的”這樣一種論證方式。
子學研究會議
對政治儒學的子學路向，不僅僅是依據的儒家經典、論述方法上開放，還是面對競爭對象的開放。在春秋王官之學衰落後，先秦儒家要面對諸子論證自己的優越，而不能僅僅說自己是王官之學的繼承者，所以就是優越的。現在我們發現了西方，為儒家的哲學辯護，就應該將西方思想也納入與儒學競爭的諸子之中。也就是說，現在是一個放大的諸子時代。在這個時代，以子學或哲學立場研究政治儒學的學者，要面對中國傳統諸流派以及西方思想的不同流派的挑戰，來為儒家的優越辯護。正如當年在與諸子的競爭中，儒家思想得以很好的發展，在今日放大的諸子時代，我們也應該期待儒家在與中西不同思想的競爭中進一步發展。
這一發展的前提，一方面，要挑戰五四以來西方道路是唯一正確道路、是“歷史的終結”，而傳統中國全盤皆錯這樣的妄自菲薄；另一方面，現在有一些儒家的同情者走向了另一個極端，從五四一代對傳統中國的妄自菲薄走向了對西方的妄自菲薄，以及對中國的妄自尊大。這種極端背後的精神氣質，與反傳統者其實恰恰是相通的，而應該被每一個對傳統有著溫情和敬意的人所拒斥，被每一個真正的保守主義者所拒斥。
因此，為把握當代這個大諸子時代給予儒學發展的又一個機會，我們既要避免妄自菲薄，又要避免妄自尊大，公允地面對包括西方在內的挑戰，在儘可能地承認和發掘對方的優點的基礎上，吸收並超越之。只有打敗一個強大的對手，才能真正展示我們的強大。如果對手一無是處，大概我們也不會好多少。
微言大義
在這樣的子學路向下，我們可以再把春秋公羊學的方向包容進來。不過，這不再是從康有為到蔣慶所鼓吹的春秋公羊學或者經學，而是子學化的經學。在這種背景下，我們會將董仲舒及其學說理解為，在封建制度垮臺後，與封建相關的王官之學的神性光環被祛魅後，要重新建立起一套神聖性的努力。他與後來的追隨者們，在吸收了不同資源的同時，發揮了《春秋公羊傳》“裡面的”微言大義，試圖解決各種現實問題。在這種理解下，我們可以對董仲舒乃至春秋公羊學進行“抽象繼承”，在子學路向下，我們可以繼續挖掘春秋公羊學的資源，理解公羊學背後的努力，思考在當代中國如何在與傳統脫嵌之後，如何再嵌，如何綜合百家。
子學化的經學路向要面對的一個重要問題，就是它所能提供的思想的獨特性及其意義的問題。比如，作為今文經學復興儒學路向的一個重要代表，康有為確實有很多獨特的說法。但是，從我們上面的批評看，他的獨特說法，無論從是否能為比較包容的儒家所接受來看，還是從是否能在政治上站得住腳來看，都很成問題。而從今文經學出發給出的一些相對沒問題的想法，似乎並不那麼獨特，不是非要從春秋公羊學中得出。
路在何方
對此，錢穆先生說得比較激烈。他指出：“治孔學重《論語》，不失為是一條活路。若改重《春秋》，則是一條死路。此在宋儒早已看透，現在康氏……還在春秋學中要專走公羊，則更是走進了牛角尖，更無出路，更無活意。”他提到的宋儒，說法要溫和些。朱熹曾指出，在為學次第和難易上，四書要先於六經。並且，他進一步指出，六經的道理，已經包含在四書裡面了。朱熹引二程的話說：“學者以《論語》《孟子》為本，《論語》《孟子》既治，則六經可不治而明矣……學者先讀《論語》《孟子》，如尺度權衡相似，以此去度量事物，自然見得長短輕重。”他自己指出：“《語》《孟》工夫少，得效多；《六經》工夫多，得效少……《語》《孟》《中庸》《大學》是熟飯，拿來即可果腹充飢。看其他《經》，是打禾為飯。”
當然，以理學代表朱熹的話來否定經學，這並不一定公平。不過，我們還是應該重視他以及二程乃至錢穆的批評。並且，更重要的是，歷史上尤其是當下，頗有些今文經學、春秋公羊學的學者聲稱只有今文經學、春秋公羊學（或者是他們自己的解釋）才是儒家正統、儒家之真諦，只有從五經出發，才是真的儒家。當然，這種對經學的重視，有其正面價值，即它平衡了宋代以來直到民國乃至海外新儒家，太過重視四書的傳統。但是，當代大陸新儒家的經學一翼中的有些人，卻又走向另一個極端，否定以四書出發闡發儒學的合法性。
半部論語治天下
但這不為歷史上的儒者所接受，也罔顧了早在漢代，《論語》已經獲得經的地位這樣的基本事實。並且，更重要的是，與其糾纏於四書和五經之間，孰為正統這樣的問題，不如我們包容對不同儒家經典的發掘；利用不同資源的儒者所應該關注的，是努力展示自己所闡發的，既有獨特性，又在政治上是站得住腳的，並可以以此說服他人，尤其是並非自己門派的人。但是，為了防止微言大義的隨意性，我們還是應該儘量參考不同的儒家經典，尤其是闡發比較明確、詳盡的經典。在這一點上，四書或者以《論語》《孟子》《荀子》《禮記》構成的所謂“新四書”，可能還是更可靠些，雖然我們應該比以前更加重視五經和經學的資源。
白彤東先生（照片來自復旦大學）
白彤東，教授，博導，1970年生於北京。復旦大學哲學院教授，研究方向為中國傳統政治哲學、政治哲學。
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