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經學，是指闡釋中國儒家經典之學；經典包括——《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等“六經"。《樂》有聲無書，“六經”實際只有“五經”。古文經學和今文經學，是研究“五經”的兩個派別，幾乎就是多半部中國學術史——“成也蕭何，敗也蕭何”，功過自待後人評說。
一，中國的先秦，百家爭鳴，百花齊放，學術空前活躍，成果雄視天下——可以說，愛誰誰，那個時候世界上所有國家的圖書館都裝中國的書，大概也裝不下。不過，秦皇統一，下令焚書，滌除舊典；又禁私人藏書，定“挾書之律”。可憐一把大火之後，世間不剩多少書籍。只是極具諷刺的是，如唐.章碣詩云：“竹帛煙銷帝業虛，關河空鎖祖龍居。坑灰未冷山東亂，劉項原來不讀書。”從公元前213年秦皇下旨焚書，到前202年劉邦建西漢，也就10餘年時間。 二，從秦皇焚書開始到漢初，也就短短二三十年時間，當時的人們，突然感到對前人的語言、文字、文化、學說都變得十分陌生。漢惠帝六年（前189年），廢除“挾書之律”。文景以後，漸開獻書之路，且有意識地搜求舊典、發掘古籍。經學，形成於戰國後期，但到了漢初，似乎突然變得很緊迫。大儒董仲舒上書，提出“罷黜百官，獨尊儒術”；漢武帝採納其主張，於建元五年初設置“五經博士”，專以教授子弟。五經各有師承——如詩，分魯、齊、韓三家；禮，分高堂、後蒼、大小戴諸家；春秋，分公羊、穀梁等家。上課都是老師憑記憶、靠背誦，口耳相傳；學生則用當時通行的隸書予以記錄，作為傳本。如《尚書》，是由秦博士伏生口授、晁錯記錄的；《春秋公羊傳》是經過五世口傳，漢代才著之於竹帛的。
這裡插上幾句——伏生，漢時濟南人，名勝，字子賤，秦時博士。是否伏羲後代實不可考。始皇焚書，伏生將尚書藏於屋壁。漢初取消挾書禁令，伏生尋藏書，僅剩二十九篇，遂教於齊魯之間。漢文帝時，伏生已年逾九十。文帝派太常使掌故晁錯往從學，由伏生女兒通傳口授，錄成《今文尚書》，立於學官。所有這些以隸書記於竹帛的“五經”，稱“今文經典”。
《不列顛百科全書》的說法很有意思，確也是實情，其雲：“1919 年五四新文化運動批判傳統文化後，經學始告終結。經學對中國傳統社會的政治、哲學、文學、史學影響很大，經學著述是研究中國傳統社會史的重要資料”。
一老沈一
古文經學與今文經學
如先生所說，兩者的根本區別在於用字不同，我們今天見到漢代的兩部“字典”，《爾雅》與《說文》分別代表了今文經學家與古文經學家解釋“經文”使用文字的理念和方法，我們今天對於古文（指先秦文獻）的訓釋，基本上是採用今文經學家的手法，同時毫無疑問的傳承著今文經學家對於先秦古籍的訓解觀念。而對於許慎《說文》所採用的“六書”識字法，西晉尚有人知（衛恆），後來，宋二徐、鄭樵以降至今無人能識。而用“六書”識字法去解讀古經文從古至今稀有罕見。
具體的講古文經學在解釋經典時，是按照原文文字以“六書”（造字）去讀出字義，然後依據文章的背景說明文章表達的意圖。今人通常的說法是“古文經學的視角是歷史的，講文字訓詁，究明典章制度，著重探討經文本義”。這種做法是先秦學者，寫文章、讀文章的基本方法。秦焚書坑儒，書可盡焚，而儒不能坑盡。所以到了漢朝，識得古文經義的人還是大有人在，只不過不被官方認可而已。其原因很簡單，社會管理模式已經發生了變化，舊典之說不能適用。
與此不同，今文經學在解釋經典時，是根據“文字”在經文中的“用意”來“解說”經義，也就是所謂的“發掘經文背後的微言大義”。所謂“用意”，是指一個字在一個特定的文章中的特定位置時，所表達的意義。“用意”是相對於這個字的構字（六書）所表現出的“象義”而言的。所謂“解說”就是依據人之所需來“說”經義。這樣的做法就給經文如何理解、如何解釋留出了巨大的空間。所謂的“微言大義”實際上就是根據當時的需要，從經典中“解說出”政治制度的依據。所以，今文經學可以“合時”。而古文經學只能戴“復古”這頂帽子。
今文經學的這種“隨意”解經的作法，似乎也是有依據的，帛書《要》：“故易之為書也，一類不足以亟之，變以備其請（情）者也，故謂之易。”《繫辭傳》：“《易》之為書也，不可遠，為道也屢遷”。
今文經學的優點和缺陷是顯而易見的，其優點是使中國本土文化沒有象其他文明均走入了某個極端（各種宗教），始終保持中庸之道。其缺點主要表現就是造成後世古文訓釋多有爭議。廢黜百家獨尊儒術，導致墨學萎靡，道學儒化，道、一、無為等道家基本理念模糊不清。唐始疑古，宋則另立門戶始創理學，明有心學，而到了清朝，乾嘉學者著力於漢學，戴震一派，隨意通假、改經，削足適履，六經注我。而《易經》、《老子》、《莊子》的真經本義卻撲朔迷離。
今天由於出土文獻日豐，使我們能夠看到先秦、漢初經文的原文，但學者們研究的重點多集中在版本、篇目、文字識讀、與傳世文獻校訂、解釋等方面，但是對於古、今文經文釋讀方面的見解卻少有討論。據《史記·儒林列傳》記載：“孔氏有《古文尚書》，而安國以今文讀之，因以起其家”。同樣的經文，用古文讀與用今文讀有什麼不同呢？筆者作了一些嘗試。以《老子》38章和72章經文為例：
38章：
是以大丈夫居其厚，不居其薄，居其實，不居其華。故去被取此。（漢簡·老子）
是以大丈夫處其厚。不居其薄。處其實。不居其華。故去彼取此。（河上公·道德經）
72章：
是以聖人自智而不自見也，自愛而不自貴也。故去被取此。（漢簡·老子）
是以聖人自知不自見，自愛不自貴。故去彼取此。（河上公·道德經）
看“去彼取此”一句（漢簡老子作“去被取此”。）
今文以《爾雅》釋彼、此。
《爾雅·釋詁》茲、斯、諮、呰、已，此也。疏：此者，彼之對。
以《爾雅》解釋這兩個字，彼與此是對舉關係，彼是指“那個”，此指“這個”，相對而言之。
去此取彼，意思是說，取這個，而不要那個。所以，河上公注《道德經》就是這麼解的。
故去彼取此。――（注）去彼自見自貴，取此自知自愛。
而對於《漢簡·老子》經文“去被取此”，今文經學，只能說彼、被雙聲通假。或直接將“被”換成“彼”，以通經文。
古文以《說文解字》釋彼、此這兩個字，彼與此是兩個現象。
彼，往有所加也，從彳皮聲。六書為形聲，表達物行動的方式。直譯意思是“到某個地方去，並且有所附加”，舉例來說就像送給對方一個禮物，在禮物的外面附加了精美的包裝。使對方直接看到的是“精美包裝”，而不是禮物本身。從彳皮聲，表現的是“動作、行為流於表面”。
此，止也，從止從匕。匕，相比次也。六書為會意，指事物之根本，相比次也，表達以事物的根本作為基準，來比對自身。
去此取彼的意思是說，凡事要求其根本，不能只注重表面。
而對於《漢簡·老子》經文“去被取此”。同樣是“去掉蓋在表面的，取其核心的”意思。兩者用字不同，但經義差別不大。這種用字方法，倒有點中醫“同病異治”的味道。
透過上面的例子，我們似乎已經能夠感受到劉歆《移書讓太常博士》中所說的“往者綴學之士，不思廢絕之闕，苟因陋就寡，分文析字，煩言碎辭，學者罷老，且不能究其一藝，信口說而背傳記，是末師而非往古。至於國家將有大事，若立辟雍封禪巡狩之儀，則幽冥而莫知其原。猶欲保殘守缺，挾恐見破之私意，而亡從善服義之公心。”用意何在了。
據此，我們再來對比一下《爾雅》與《說文》對字義的解釋，便知如何是“分文析字”、“莫知其原”、“猶欲保殘守缺”了。
《釋詁》“卬、吾、臺、予、朕、身、甫、餘、言，我也”。以此讀經，則吾、我、予、餘同義。都是“我”的意思。如此一來《莊子·齊物論》中“吾喪我”則不可讀。古今學者絞盡腦汁，也無法得出令人滿意的解釋。這便是“學者罷老，且不能究其一藝”的現象。
以上吾、我、予、餘四個字若以《說文》解釋之，則字義確切，層次分明。
吾，我自稱也；我，施身自謂也。用現代漢語來說（字義分析略）：吾，表達自己對自己的稱謂；我，表達自身參與於事務之中；由此而言，“吾喪我”意思就是“我把自己置身於事外”。也就是通常所說的“當事者迷，旁觀者清”。
予，推予也；餘，語之舒也。用現代漢語來說（字義分析略）：予，表達推出自身對事物的見解，相當於“我認為，我建議”；餘，表達自身對已發生的事物的評價、看法，相當於“如果是我做這件事的話”。所以，段玉裁說：“詩書用予不用餘。左傳用餘不用予。”是有道理的。說：“予、餘古今字”則可商榷。
古文、今文於中華文化都十分重要，今文經學把上古之學徹底變成了漢文化，而使周之經典（上古三玄）不得彰明，然而要探知古文經學之面貌，其難可知。
古文、今文的研究，涉及方方面面，筆者學識所限，掛一漏萬在所難免。以上是近年筆者研究之心得，不成一論，請方家指教。
站在東方看世界
這是一個比較複雜的問題，在回答這個問題之前，有必要先介紹一個人，而這個人是關於古文經學和今文經學區別的核心人物。伏勝，字子賤，西漢濟南（今山東鄒平）人，生於周郝王五十五年（公元前260年），卒於漢文帝三年（公元前161年），享年99歲。秦漢之際的經學大師，專治《尚書》，秦始皇焚書坑儒之時，藏《尚書》於壁中，使這部重要的古代文化典籍得以保全而流傳至今。
相傳為伏勝伏羲的後裔，其近祖由淮陽陳國遷到魯國（今山東南部的濟南）。原來是秦國的博士，世稱伏生。文帝時求能治《尚書》者，伏生是時九十餘歲，老不能行，文帝便遣太常事史掌故晁錯前往求教，得29篇即是今之傳世的《尚書》。自己撰有《尚書大傳》。成為文學派的開山祖師。後世人極為推崇尊拜——追封為乘氏佰，尊為聖人，進文廟與孔子一起，享受萬民祭祀。其後裔，世襲五經博士。
漢代，儒家經學內部分為了今文和古文兩派，所謂今文經，就是如同《今文尚書》一樣，由戰國以來的學者通過口傳心受，傳誦下來，到了漢代，人們用當時通行的隸書抄錄而成的定本。另一方面，西漢時期，人們又多次從民間和孔子舊宅牆壁中發現了一些先秦時用六國古文字書寫的儒家經書，這些典籍被稱為古文經。伏生及其學生傳承的《尚書》，是用漢代通行的文字隸書寫成的，世稱《今文尚書》，與之相對的就是《古文尚書》。
本來，今文經和古文經只是文字的區別，後來便形成了今文經學學派和古文經學學派兩個不同的學術派別。這兩個學派各立門戶，各有師法，在學術方法、對六經的解釋、孔子與六經的關係等方面意見分歧、相互對立。
今古文經學之爭是漢代學術史上的一大史蹟，兩派的分歧是多方面的，但爭論的主要目的還是確定誰是正宗，誰可以立於學官、獲取祿位。 《史記·儒林傳》記載：“孔氏有《古文尚書》，而孔安國以今文讀之，因以起其家”。這是“今文”“古文”同時出現的最早記載，被認為是漢代今古文經學對立的開始。而今文尚書學和古文尚書學的在歷史上所產生的分歧和爭議，更是具有傳奇色彩。 《古文尚書》在歷史上曾出現過多個版本。漢景帝時，魯恭王劉餘在孔子舊宅中得到“古文”經傳數十篇，其中有《書》。當時的學者孔安國對這些“古文”經傳加以整理，發現其中的《書》比當時通行的《今文尚書》多十六篇，便將之稱為《古文尚書》。這部孔壁《古文尚書》一直藏於皇家圖書館，鮮為人知。後來，《古文尚書》還有河間獻王劉德所得本，東漢初年杜林收藏的漆書《古文尚書》一卷，漢成帝時東萊人張霸偽造的《古文尚書百二篇》等。這些《古文尚書》有真有偽，可惜今天都已經失傳了。
歷史上最有影響的《古文尚書》，是東晉時豫章內史梅賾所獻的偽《古文尚書》。這部書將伏生的《今文尚書》分為三十三篇，然後又從孔子所作的百篇《書序》中採用了十九個書名，從先秦古籍中搜集了一些“逸書”文字，改頭換面，巧為連綴，編造了二十五篇，再加上伏生的三十三篇，形成了五十八篇本的所謂《古文尚書》，恰合東漢儒者如鄭玄、班固等人所說的《古文尚書》的篇數。此外，這部書中還偽造了所謂孔安國的《尚書序》和《尚書傳》，使它更像早已失傳的孔安國所見的《古文尚書》。 實際上，關於孔壁所得的《古文尚書》，《史記》、《漢書》上從沒有說它比《今文尚書》多二十五篇，更沒有說過孔安國曾經為孔壁《古文尚書》作過《序》和《傳》，而且這部書的文辭淺顯，完全不像周秦古語，不免露出了破綻。 然而，這部偽《古文尚書》在歷史上影響卻很大，在相當長的一段歷史時期內，甚至完全取代了真本的《今文尚書》。東晉時，學習信奉它的學者已經很多。 到了唐代，唐太宗令孔穎達等編撰《五經正義》，其中《尚書正義》採用的就是孔府屋壁內發現的《古文尚書》。《五經正義》在唐高宗時被定為考試專用書，具有極高的權威，因此，這部偽《古文尚書》的影響不斷擴大。到了宋代，雖然有的學者覺得它字句完整、文字平順，可能有偽，但並未進行深入研究。宋儒所推崇的“人心惟危，道心惟微，微精惟一，允執厥中”這“十六字心傳”，便是出自這部偽《古文尚書》的《大禹謨》篇。這樣，這部偽《古文尚書》冒名頂替，居然達一千餘年。伏生歷盡艱苦保存下來的《今文尚書》，反而只被認為是其中的組成部分。
國學園
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