中國神仙體系紛繁複雜，受宗教思想影響頗深，作為中國本土宗教的道家，形成了一整套完善的神仙體系制度。西王母是中國道教女神體系的主角，其形象演變與道教相互促進，相互影響。
今天就嘗試分析一下道教是怎麼影響西王母形象的？
1、先秦兩漢時期:西王母道教形象導入階段
兩漢時期西王母形象的主要特點，即護佑、賜福、長壽和兇相，其中護佑、賜福兩類在《易林》中反覆出現，說明西漢末出現的西王母是拯救世界、普度眾生神靈的這種思想已經很普及了。這種思想與道教的基本理念是相符合的。另外，西王母具有掌管生死的神格，而道教是教導人長生的，所以西王母形象中與長生有關的神格使它成為被道教吸納的對象。
東漢末年的太平道和五斗米道這兩個道教流派，從各自的教義出發，都想架構自己的神靈譜系。他們各自都有自己的最高神，此時西王母還沒有被道教正式吸納，依然保持其原有神性和神格。《太平經》雖稱“使人壽若西王母”承認西王母與”長壽”相聯繫，但是其他經文中仍沒有太多與西王母相關的記載，可見早期道教並沒有對王母特別尊奉。直至六朝時期，西王母才開始其道教化演變的過程。
另外，在漢代，西王母已經常與東王公配對出現，從出土漢代銅鏡上的銘文可知，他們都是民間廣泛信奉的神仙。《古鏡圖錄》卷中“尚方作竟，明如日月不已，壽如東王公西王母，長宜子孫，位至三公君宜高官”《小校經閣金文》卷十五:“（內輪）東王公西王母；（外輪）袁氏作竟真大巧，上有東王公西王母，仙人子喬赤誦子…”銘文中除了祝福性的文字，就是神仙的名字，其中東王公西王母一起出現的頻率最高。
漢代西王母有了配偶東王公，不過這時東王公還不是天帝，而是居住在東方的神仙。東王公與西王母一年相會一次。他們相會在崑崙山銅柱上一名名叫希有的大鳥背上，《神異經中荒經》:“崑崙之山。有銅柱焉。其高入天。所謂天柱也。圍三千里，周圓如削。下有回屋。方百丈仙。人九府治之。上有大鳥，名曰希有，南向張左翼，覆東王公，右翼覆西王母，背上小處無羽，一萬九千里，西王母歲登翼上，會東王公也”，這也為二者在後世以配偶關係，共同管理仙界奠定了基礎。
2、魏晉南北朝時期:西王母道教形象形成階段
魏晉南北朝時期，道教各流派一直致力於把西王母吸納為道教尊神，併為此作了很多工作，例如明確其所司掌職權、在道教中的地位以及神格等。其中明確西王母為道教經文傳授者的職能，是將西王母從神話女神轉變成為道教女仙的重要手段。
西王母傳授經文的相關故事在漢代著名緯書《尚書帝驗期》中早有記載，但其“道教神聖經書的傳授者”形象最終是在《漢武帝內傳》基礎上形成的。在《漢武帝內傳》中，西王母傳授給漢武帝由太上天皇所提供的《五嶽真形圖》，這一儀式本身具有非常重要的意義。因為，在道教的神學體系中，山嶽真形圖一般就是道教中具有神聖意義的經書的前身。而西王母能夠有資格傳授《五嶽真形圖》代表西王母已從只能使用如不死藥，仙桃等外物來使人獲得長生不死的“授人以魚”的階段，進入到了“授人以漁”的傳授譜系，即能傳授讓人理解道教本源意義的神聖經書。從這以後，“授經”便成為西王母在道教中的重要職能之一。
魏晉南北朝時期的各個道教流派都接納了西王母的神聖經文傳授者形象。
上清派將其列入該派重要的古代經文典籍《八素真經》、《三九素語玉精真訣》、《紫度炎光神元變經》的傳授譜系中。並把它與三部經典道經的誕生和傳承聯繫起來，這三部道經即是《大洞真經》、《雌一寶經》、《有妙經》，它們並稱道經三奇靈寶派也不甘落後，將西王母納入該派神聖經文的傳授譜系之中。《元始五老赤書玉篇真文天書經》是最能展現靈寶派最核心理論的典籍。經文中認為，九天玉真長安神飛符和三天真生神符是太上大道君從元始天尊處獲得並傳給西王母的。靈寶派尊崇的“大梵隱語”這部重要經文也要依靠西王母在世間傳播。《度人經》中也記載有西王母傳授神聖經文的內容。
還有一些道教流派也同樣授權西王母獲取和傳授他們的重要經文。例如魏晉南北朝時期的三皇派，把他們的神聖經文《洞神八帝妙精經》，並把三皇文稱為“王母之玩貴”。魏晉南北朝時期，道教的各個流派均不約而同的把西王母作為各自經典經文的傳授者，主要有兩個原因:
- 第一個原因是他們都認為西王母作為“始陰之尊”，而這些流派各自的神聖經書（如上清派的《八素真經》、靈寶派的《元始五老赤書玉篇真文天書經》等）都是由元氣演化而成的，因此西王母和這些神聖典籍擁有同一源頭；
- 第二個原因是道教各流派在西王母這個支撐點上逐漸建立屬於本流派經文的傳授譜系，使得本來毫無關聯的道教經文有一個隱含的內在聯繫，為道教經典經文的系統整合和傳承譜系的完善創造了機遇。所以，授權讓西王母來傳授各教派的經典經文，是魏晉南北朝道教各派在道教建構完整體系的大方向下做出的必然選擇。
在魏晉南北朝時期的各個道教流派裡，上清教派相對來說更為重視女真，因此西王母的形象轉變主要由魏晉南北朝的上清教派來負責進行。在魏晉南北朝的筆記小說中經常可以看到天上的神女降下凡間接見凡人的事情。這是這個時代特定的產物，很多文獻如《真誥》等都對女仙降見有類似描述。例如，《真誥》中記載已稱西王母第十三和第二十個女兒負責下凡接見楊羲。只有道教，尤其是其中的上清教派把民間流傳較廣的巫師通神活動進行增強和提純，形成了道教獨特的降真儀式。
從漢代到魏晉南北朝以來，由於民間祠廟信仰的盛行，西王母廣泛接受女兒，這也是其作為很小就夭折的女孩子的養育者和保護者的職責。在這樣的社會影響下，上清教派的神聖經書中，採用降誥的方法對在祠廟祭祀的女神進行收編和調整，以此完成這些女仙的規範化和系統化。梁代的陶弘景在創作神仙譜系《真靈位業圖》時特別將西王母擺在首要位置。這份神譜率先安置了“女真位”，西王母作為各種女仙的領袖。
3、唐代:西王母道教形象確立階段
時至唐代，西王母在唐人信仰世界中是不同的形象交織在一起，先秦兩漢的神話女神，魏晉南北朝構建的道教女仙，不同形象同時並存，混合交融。隨著這個時期道教的進一步發展，西王母的道教形象通過《墉城集仙錄》這部重要典籍得到明確，從這以後，西王母在道教中的形象沒有也不會產生根本變化。
西王母的祠廟信仰在魏晉南北朝發端，在隋唐時期更為流行，西王母的道教形象也由此被民眾瞭解和接受。根據《舊唐書高宗紀下》中所說，唐朝的高宗皇帝在永淳二年的時候派遣使者前往祭祀西王母，由此可知西王母已經被納入國家的整體祭祀內容裡。西王母被納入國家的祭祀體系正是顯慶元年以來唐朝政府所頒佈執行的對道教的各項政策的實施，也進一步證明了唐朝初期西王母形象和信仰被國家所認可，進而拓展了西王母在各種階級的信眾和全國各個地方的影響。
唐代王母祠比起魏晉南北朝來顯著增加。能在歷史典籍中找到的，有華山、恆山、泰山等五嶽名山以及回山的王母觀、祠、宮等，這些建築所處的位置地域突出，往往是一個區域的中心，在這個區域影響力很強。它們對西王母的道教形象的傳播有很強的推動力。
道教女仙是整個道教神仙體系的基本內容之一，把數量眾多，雜亂無章的女仙按一定規律整合成一個系統，編輯成譜系，是道教在完成自身神學體系的構造中必須解決的疑難之一。
梁代的《真靈位業圖》首先對此進行了嘗試，首列“女真位”，讓西王母成為眾多女神仙的領袖，譜系在此初現端倪。
到了唐朝，道教女仙的人數不斷增加，唐朝末期的時候，道士杜光庭為了解決女仙眾多，沒有譜系的問題，特地編撰了《墉城集仙錄》，這是一部以各個仙人的情況獨立成篇的傳記體的道教女仙譜系。杜光庭在這本書的序言中指出《墉城集仙錄》是“記古今女子得道昇仙之事也”。然後將他表達了編撰這部神譜的主要原因和最終要達到的目標，是因為“觀夫誥籍之中，圖傳所述，混同載錄，未有解張”。故而需要按上清教派的神聖經文，總共有7部，分析整合成為一個系統。這個系統中“女仙以金母為尊”。而金母在墉城這個地方管理眾位女性神仙，所以這部整合從古到今女神仙修仙訪道故事的紀傳體神譜，就被命名為《墉城集仙錄》。”
結語：
綜上所述，我們發現，西王母形象在道教中的演變，從始至終都是在道教的基本理論“陰陽”觀、氣化宇宙論以及神學整體架構下開展的。而道教也在對民間信仰和神話中西王母形象原型吸納的基礎上，結合自身的神學體系，創造性的開發了其特有的女仙神譜。
西王母形象經過道教理論的修正和強化，大大加強了其自身對於不同信眾需求的適應能力，使得其在漫長的歷史演變演變過程中，始終在民眾信仰中佔有重要地位。
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