魏晋玄学发展到东晋已呈衰落之势，东晋名士虽然以极大的兴趣和热情从事清谈，但在义理方面却少有发挥，真正能为思想界带来新意和冲击的是外来的佛学。佛教正是在这一时期为上层社会所接受，
高僧们纷纷加入了清谈的行列，他们通过“格义”的方法对佛学加以改造，使之更加符合名士的口味，而佛学精深的义理也吸引了名士的注意，因此在东晋时期兴起了玄佛交融的思潮，对名士人格也产生了重要的影响。
《牟子理惑论》
佛教大概是在两汉之际传入中原的，从佛教的传入到三国时代，佛教的传播都极为缓慢，在社会上影响甚微。值得注意的是，在东汉中后期，道家和道教思想幵始流行，而佛教徒最初也是靠方术立足，当时往往将佛教和道家道教视为同类，所以初入中国的佛教，与道家道教的关系非常密切，在形态上已呈现出佛道一体的特征，而东汉灵帝时期的佛学著作《牟子理惑论》更是在理论上将佛教和道家思想进行融合，这为以后的玄佛交融奠定了基础。佛教在中国的全面发展是在西晋时期，尤其是在玄学重新兴起之后，这种情况的出现是基于这么几个原因：
- 其一，佛教尽管之前发展缓慢，但毕竟有了两百多年的积累，不但来中国传教的胡僧人数大为增加，而且本土士人接受佛教者也日益增多，同时佛教徒在译经时采用了以老庄义理比附佛教思想的“格义”方法，这使译经更便于为世人所接受。
- 其二，当时大乘般若学即佛教空宗学说开始传入中国，这种重佛教义理研究和宣传的学说远比原来流行的偏重宗教修持的小乘佛学更受士人的欢迎。
- 其三个原因按照汤用彤先生的推测，“是由于前期'名士’与‘名僧’的发生交涉，常有往来。他们这种关系的成立，一则双方在生活行事上彼此本有可以相投的地方，如隐居嘉遁，服用不同，不拘礼法的行径，乃至谈吐的风流，在在都有可相同的互感。
再则佛教跟玄学在理论上实在也有不少可以牵强附会的地方。” 挤身“元康八达”的名僧支孝龙就是一个明显的例子。
《高僧传·支孝龙传》记载:支孝龙，淮阳人，少以风姿见重，加复神彩卓荦，高论适时。常报味小品，以为心要。陈留阮瞻、颠川庾敦，并结知音之交，世人呼“八达”。或潮之曰:“大晋龙兴，天下为家，沙门何不全发肤，去装裟，释胡服，被缓罗龙曰:“抱一以逍遥，唯寂以致诚。剪发毁容，改服变形，彼谓我辱，我弃彼荣。故无心于贵而愈贵，无心于足而愈足矣。”其机辨适时，皆此类也。
支孝龙能被名士阮瞻和庾敳视为知音，可知他的不同凡响，而面对别人的嘲讽，支孝龙妙引玄理，应对无碍，也可见其在佛玄方面的精深造诣。
支孝龙
玄佛交融的思潮大兴于东晋时期，西晋后期的“八王之乱”以及继之而起的“五胡乱华”，使西晋王朝终告覆亡，中原人民流离失所，死伤无数，中原大族被迫纷纷南迁，社会的崩溃以及精神的危机，给以解决生命终极关怀问题为目标的宗教，提供了发展的历史契机，自此佛教进入了发展的快车道，开始全面融入中国社会。而在风雨飘摇中建立起来的东晋王朝，朝野上下面对艰难时局而惶恐不安，而佛教宣传的因果报应说、解脱说和净土思想无疑能为他们提供精神的慰藉，王公贵族引高僧为师友、名士引佛学入玄学成为一时风尚，而高僧也借助玄学阐发佛理，涉足清谈，周旋于帝王大臣及名士之间。
东晋诸帝，从元、明二帝到成、哀、简文、孝武等帝无不崇信佛教，礼待名僧，而朝廷重臣如王导、庾亮、周顗、何充、殷浩等人也多有崇佛之举，至于与名僧交往甚或崇佛的名士更是不胜举，《世说新语》、《高僧传》及各种史料多有记载。东晋时期活跃在朝野的名僧甚多，尤为著名者有帛尸梨蜜多罗(高坐道人)、竺法深、竺法汰、康法畅、康僧渊、支愍度、释道安、支遁等人，这些名僧大多具有名士风范，很受名士的赏识。如西域僧人帛尸梨蜜多罗(高坐道人)，东晋初年的重臣名士如王导、周顗、庾亮、桓彝等人都对其一见倾心。
《世说新语·方正》39条刘孝标注引《高坐别传》称:和尚天姿高朗，风韵遒迈。丞相王公一见奇之，以为吾之徒也。周仆射领选，抚其背而叹曰:“若选得此贤，令人无恨。”俄而周侯遇害，和尚对其灵坐，作胡祝数千言，音声高畅，既而挥涛收泪，其哀乐废兴皆此类。性高简，不学晋语。诸公与之言，皆因传译。然神领意得，顿在言前。
而《世说新语·赏誉》48条注引《高坐传》载:庾亮、周顗、桓彝一代名士，一见和尚，披矜致契。曾为和尚作目，久之未得。有云:“尸利密可称卓朗。”于是桓始咨嗟，以为标之极似。宣武尝云:“少见和尚，称其精神渊箸，当年出伦。"
其为名士所叹如此。一个不通汉语，靠传译与人交流的西域胡僧，竟然能得到重臣名士“卓朗”、“精神渊箸”的品题，可见其风韵气度之佳，比之名士有过之而无不及。
名僧不但在风韵气度及生活方式方面对名士人格产生影响，更重要的是在名僧与名士交往的过程中，原本依附于玄学的佛学也以其精湛的义理深化了玄学理论，使很多名士为之折服，并改变了名士的人格理念，名僧支遁对“逍遥义”的重新阐发就是明显的例证。
支遁字道林，是东晋中后期的名僧兼名士，与当时的名士谢安、王坦之、王羲之、王濛、孙绰、许询等人交往密切。支遁以清谈而著称，王濛将他和清谈大师王弼相提并论，说他“寻微之功，不减辅嗣。”孙绰在《道贤论》中将他比作竹林名士向秀，可见其清谈水平之高超。支遁清谈不仅注重言辞技巧，更能将魏晋玄学与般若佛学融会贯通，而在义理方面推陈出新，新“逍遥说”就是其理论创新的代表。很多名士都为之折服。
《世说新语·文学》载:王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰:“支道林拔新领异，胸怀所及，乃自佳，卿欲见不? ”王本自有一往駕气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰:“君未可去，贫道与君小语。”因论庄子逍遥游。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。
支遁
魏晋名士都非常向往庄子所说的逍遥境界，因此对庄子逍遥思想的研究一直没有停止过。“庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。”而支遁却能“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。”因此才使得原本轻视他的大名士王羲之为之留连不已。
想要了解支遁的新逍遥说“拔新领异”之处，需先了解一下向郭的“逍遥”说。
《世说新语·文学》注引向郭“逍遥义”云:夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆坊，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待;不失，则同于大通矣。
向郭认为，万物都有它的规定性，这个规定性就是事物的“性”，“性”为事物本身所具有自然本性，非外物所强加，并且也不可改变。事物的“性”都有一定的限度，这个限度就叫做“分”，只有保持在这个限度中，事物才能保持自身。事物只要安于自己的“性分”或者自然本性，不超出限度，就能够逍遥自得。大鹏和尺鷃虽有大小之别，但在自己的性分之内，获得的逍遥没什么不同，这就是“适性逍遥”说。同时万物纷纭，都要凭借一定的条件“有待”才能保持自己的“性分”，得到了这个条件，然后才能逍遥，只有圣人才不需要任何条件都能逍遥，这是“有待逍遥”说。
这和庄子的逍遥原意差别很大，庄子认为事物是有不同的层次的，也是有不同境界的，尺鷄是无法理解大鹏的层次境界，而逍遥则是一种绝对自由的精神境界，因此《庄子·逍遥游》才处处扬大抑小。向郭的“逍遥论”却宣扬大鹏和尺鷃在境界上没什么不同，它的流行极易导致士人心灵的萎缩而流于卑俗，并且还会成为很多人为非作歹的理由。支遁不同意向郭的“适性逍遥”说，他质疑说“夫桀、封以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”
庄子
《世说新语·文学》注引支遁的新“逍遥义”云:夫道遥者，明至人之心也。庄生建言人道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路矿，故失适于体外;鶴以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪;物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足;足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，包忘炁尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎?
汤用彤先生认为:“此文不但释《庄》具有新义，并实写清谈家之心胸，曲尽其妙。当时名士读此，必心心相印，故群加激扬。吾人今日三复斯文，而支公之气宇，及当世称赏之故，从可知矣。”支遁的新“逍遥说”可以称之为“至足逍遥”，在他看来，庄子逍遥论的目的就是展示最高的理想人格(至人)“无物”、“无我”的心灵境界。“失适于体外”的大鹏为外物所累，“有矜伐于心内”的尺鷃为内心所累，都远没有达到逍遥的境界，只有能与外物相接而不为外物所累的至人才能真正达至无往而不适的逍遥境界。
他批评向郭的“适性逍遥”说，认为以满足自己的欲望为逍遥看似天真快乐，但人的欲望是没有尽头的，就好比饿了的人吃饱了，渴了的人喝足了，也不会因此就满足而不再渴求美食美酒了。因此追求足性是不可能逍遥的，只有彻底抛弃内心的欲望，获得精神的解脱，才能真正达到逍遥的境界。很明显，支遁的逍遥说更接近庄子的原因，在理论上胜过向郭一筹，因此名士们“后遂用支理”，抛弃了向郭的旧义。
汤用彤
对东晋名士人格产生重要影响的还有在士林阶层广为流传的《维摩诘经》，这部大乘佛教的早期经典对佛教中国化的影响是不可估量的。维摩诘是是经中主人公的名字，是梵文的音译，意思是洁净的名字、没有染污的名称。据《维摩诘经》所讲，维摩诘是古印度毗耶离大城闹市的一位富翁，是一位在家居士。他资财富足，时常接济穷人;勤于修行，精通佛法，深请佛法真谛，善于用智慧度化众生;神通广大，辩才无碍，时常游戏人间，善于用种种方便法门教化众生;持戒严谨清净，威仪庄严，心胸宽阔，深得佛祖尊重，并且深受众生的崇敬。
而在生活行为上，《维摩诘经》说他是:虽为白衣，奉持沙门清净律行;虽处居家，不著三界;示有妻子，常修梵行;现有眷属，常乐远离;虽服宝饰，而以相好严身;虽复饮食，而以禅悦为味;若至博弃戏处，辄以度人;受诸异道，不毁正信;虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最。执持正法，摄诸长幼;一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦;游诸四衢，饶益众生;入治正法，救护一切;入讲论处，导以大乘;入诸学堂，诱开童蒙;入诸淫舍，示欲之过;入诸酒肆，能立其志。
总之，维摩诘对人世间的一切荣华富贵都坦然接受，同时又不妨碍他成就菩萨果位，受人尊崇。他是在入世中出世，处染而不染，在欲而行禅。无疑维摩诘的这种人格范式对追求“身名俱泰”的两晋士人来说有莫大的吸引力，与向郭《庄子注》中所讲的“身在庙堂，心在山林”的圣人人格也不无相通之处，其用来消解一切差别和矛盾的入不二法门方法对士人们来说既新鲜又有说服力。因此《维摩诘经》一经传入中土就大受欢迎，据记载《维摩诘经》前后共有七个译本，在东晋的时候就有六个译本在流行，分别是东汉灵帝时严佛调首译的《古维摩经》、吴支谦译的《佛说维摩诘经》、西晋惠帝元康年间竺叔兰译的《毗摩罗诘经》，西晋惠帝泰安年间竺法护译的《维摩诘所说法门经》、东晋祗多蜜译的《维摩诘经》以及姚秦鸠摩罗什译的《维摩诘所说经》，可见这部经书受欢迎的程度。
维摩诘
在东晋士人看来，这位“深达实相，善说法要，辩才无滞，智慧无碍”的维摩诘简直就是完美的清谈名士的化身，因此维摩诘也成为他们所崇仰的理想人格，《维摩诘经》成为名士们文化生活的重要内容。
《世说新语·言语》载：支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。
这次清谈的内容，据刘孝标注引《高逸沙门传》:“道林时讲维摩诘经。”众人如痴如醉的表现可知此经对他们的吸引力。
清谈名士殷浩被贬黜后也精研佛经，从中寻找心灵的安慰，他感受最深的就是《维摩诘经》。
《世说新语·文学》载:殷中军被废东阳，始看佛经。初视维摩诘，疑“般若波罗密”太多，后见《小品》，恨此语少。
“般若”是智慧的意思，“波罗密”是到彼岸的意思，“般若波罗密”的意思就是运用大智慧到达彼岸。宁稼雨先生认为:“从他对《维摩洁经》中‘般若波罗密’ 一语由嫌多而到嫌少的转变中，可以看出他不仅对佛教的经典有了深入的理解，更重要的是他从中对自己以往的人生历程有了深刻的反省。”
东晋以来的玄佛融合思潮对士人的影响是不可忽视的，它不仅表现在思想理论上，也表现在生活方式上，同时也表现在理想人格上，东晋名士所体现出的散淡从容、宁静髙雅的人格特征应该就是这一思潮的下产物。
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