吳彥｜為什麼要讀菲尼斯？

約翰·菲尼斯

2019年10月24日，在克服了簽證等諸多不確定因素之後，菲尼斯（John Finnis）教授終於第一次來到中國。他的這次中國之行，可謂來去匆匆。24日抵京，25日參觀利瑪竇墓和長城，26日參加會議，作一場一個小時的演講，27日便踏上了回國的旅途。短短四天，對於很多對菲尼斯有所研究的中國學者，剛知道他來還沒回過神來，就聽說他要回去了。會議的“秘密”舉行不免讓人有些遺憾。在中國，以菲尼斯理論為主題做過專題性研究（碩博士論文）、目前仍活躍在學界的青年學者，據我所知就不下十人，而對他的理論有所瞭解並深感興趣的學人就更多了，他們不僅來自法學院，更有來自哲學系和政治學系的。對於世界法理學圈如此重量級的學者（是在世的兩位其理論在法理學教科書中仍被大量討論的法理學家之一，另一位是他的同門師兄弟，且與他有巨大立場分歧的拉茲[Joseph Raz]），中方組織的會議卻沒有安排他理論的討論專場，讓研究過、批評過菲尼斯的中國學者，與他有個面對面交流的機會，實在讓人惋惜。

但即便有如此多遺憾，菲尼斯的中國之行還是引起了多方不同的反響：既有仰慕的，更有質疑的。有人將他這次行程比擬於十多年前的德沃金（Ronald Dworkin）訪華，但認為前者沒有引發什麼反響，也有人開始質疑他理論薄弱，沒有德沃金和拉茲的“強”。當然，影響的大小和引發的關注度，一方面取決於理論本身在所宣講地方的接受程度，以及與當地整個學術環境的契合程度，另一方面也取決於某種有意識的炒作。這兩方面對菲尼斯來講都是沒有的。而更為現實的是，在這個越來越強調法理研究現實效用的學術圈，我們十多年前看到的西方法哲學研究的景象已經蕩然無存了。那時，最優秀的法理學學生，大都被法哲學吸引，以談論大人物為榮，以對於他們的無知為羞，而眼下，盛行的卻是形形色色對策式或應景式的研究。另一方面，自然法在國內學術圈的接受狀況，也遠沒有達到一個可使之流行的程度，甚至可以這麼說，中國的自然法研究還剛剛起步，真正投入的學人寥寥無幾，無論是譯介作品，還是本土著述，都處於一個較低的層次。

當然，撇開與學術本身品質無關的東西，我們或許還有這樣的疑問：菲尼斯真值得閱讀嗎？他的理論有哪些地方是有趣的嗎？或者像國內某些英美法哲學研究者質疑的那樣，他的政治哲學、法哲學和道德哲學確實不如德沃金和拉茲那麼“強”？在我看來，絕不是這樣。就學術貢獻而言，菲尼斯的工作絕不亞於他任何一位牛津同事。他與兩位同道（格里塞[Germain Grisez]、波義爾[Joseph Boyle]）共同開啟了新自然法學派，使之成為法學、哲學、神學論及自然法時都不得不面對的一種立場。他推動的自然法研究與哈特通過《法律的概念》推動的法律實證主義研究形成並駕齊驅之勢，可以說，對於未來自然法理論的發展，他是一位繞不開的人物。人們在談論自然法的最新發展時，就像法律實證主義者談論“後哈特時代”一樣，也必將構想一個“後菲尼斯時代”。

托馬斯·阿奎那

從對自然法理論本身的貢獻來講，菲尼斯在分析哲學圈內部復興了托馬斯主義的自然法傳統，用分析哲學的風格使自然法理論成為在英美法理學中現實可選的立場，而不至淪為故紙堆中可有可無的歷史性研究。通過批判傳統自然法理論的諸多缺陷，菲尼斯重塑了對於自然法的理解，有效回擊了法律實證主義的批評，他的自然法理論比我們所熟知的富勒的理論要更為厚實、廣泛。（郎·富勒[Lon Fuller]1964年出版的《法律的道德》[The Morality of Law]被視為其時經典的自然法著作，有人把他的理論稱為“程序自然法理論”，以區別於之前所有“實體性”的自然法理論。但從整個自然法傳統看，富勒不過是在自然法法理學的某個部分工作，幾乎很少觸及自然法的政治學和倫理學。）菲尼斯置身於阿奎那哲學傳統，賦予了它在新時代的生命和活力，某種意義上，他是二十世紀後半葉最重要的自然法學家，他的作品在未來的很長一段時間內仍將啟發任何一位研究自然法的學者。

當然，一位人物值得閱讀與否，主要在於其作品本身的品質，以及他在整個思想脈絡中的接續性。鑑於法學理論本身的性質，菲尼斯不是一位原創性的哲學家，他和他的牛津同事都是某個思想傳統孕育的傑出學者，這與亞里士多德、阿奎那、霍布斯、洛克、休謨、康德、邊沁這些開啟某個傳統，或成為某種路向之典範的經典思想家有所不同。因此我們閱讀菲尼斯，同時也是在閱讀托馬斯主義傳統。而由菲尼斯重新闡發的托馬斯主義自然法傳統的一些核心論題，如共同善、國家的工具性、實踐智慧、輔助性原則、人的優先性，無疑對於我們理解現代世界的性質、問題，及其可能的出路有啟發意義，亦對我們思考如何抱持一種恰當的道德、政治和法律理論有借鑑意義。更重要的是，基於如是傳統的接續性，我們完全有可能從這套理論出發，推動對於這些論題的進一步思考。正是在這個意義上，菲尼斯的理論比德沃金、拉茲的理論更系統、更深厚，更有推進的可能，因此也更“有趣”。

把“實踐智慧”重新引入道德、政治和法律哲學

在菲尼斯的整個自然法理論中，有兩個核心概念是使用頻率最高的：一個是good （好的東西/善）或basic goods（最基本的好東西/基本善），一個是practical reasonableness。然而，practical reasonableness卻是菲尼斯著作中最難翻譯的一個概念。對於很多中國學人，它最難理解，也確實遭到了嚴重誤解。比如臺灣學者周明泉把它視為一種理性化的“程度”，因而譯作“實踐可理性的程度”。但根據菲尼斯自己的說法，他的practical reasonableness實際上就是對prudentia這個拉丁詞的英文翻譯，換言之，它是與阿奎那所講的prudentia相一致的。對於任何一位法科學生，prudentia是一個再熟悉不過的詞了，我們的“法學”或“法理學”（jurisprudence）一詞就是由prudentia和ius兩個概念構成。所謂法學，不過是有關“正當”（jus）的一門實踐智慧而已。在中文哲學界，對於prudentia這個概念也有不同譯法，有譯為“明智”的，也有依循某些英譯譯為“實踐智慧”（practical wisdom）的。但一般而言，

菲尼斯著《阿奎那：道德、政治與法律理論》，牛津大學出版社，1998年出版

菲尼斯關於practical reasonableness的用法很大程度上是在上述基本背景中展開的。但不同的是，他賦予了這個概念更加理性的維度，強調它與理性或“理性的安排”的聯繫。在他看來，practical reasonableness就是“實踐理性活動之完滿的實現狀態”（a successfully practical reasoning）。在這個意義上，他避免了在談論政治、軍事的實踐智慧時往馬基雅維裡式的“技術”面向傾斜，亦即強調“後果”在評價中的根本性，強調“手段”的非道德性（不擇手段）。可以說，practical reasonableness試圖恢復prudentia一詞原本的道德含義，把它與實踐理性緊密聯繫起來，重視事物“是否是合乎理性的”（reasonableness），以及“理性”在實踐活動中對事物的整體性的安排。在菲尼斯一再引用，且視之為其整個自然法方法論基礎的一段阿奎那的話中，知識和事物的整個秩序被看成是理性的不同面向的安排，從而形成了四類相互間不可化約的秩序：自然秩序、思維秩序、道德秩序與技藝秩序（Aquinas,Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Dumb Ox Books, 1993, pp.1-2）。對於道德秩序的塑造，practical reasonableness起到了基礎性、框架式的作用。

在practical reasonableness這個概念中，除了“理性的安排”這一核心觀念，菲尼斯還強調擁有這種品性的人的重要性。也就是說，在嚴格的法則之外，尚有很大的留給人類行動的自由空間，如何填補這個空間就在於如何良好地運用這種品性，好比是建築師建樓，儘管必須要遵循力學、建築學法則，但也有發揮其技藝、審美判斷的自由空間。這就是為什麼菲尼斯及其所承的托馬斯主義傳統，把法律看成一種與建築類似的活動，立法者和法官扮演了非常重要的運用立法和司法的實踐智慧的角色。於是，菲尼斯的托馬斯主義自然法便可以開啟一套極有意思的德性法理學和德性政治學。其實，關於這一實踐哲學問題，菲尼斯與另一位重要的托馬斯主義者耶夫·西蒙（Yves Simon）在推進的方向上有著一致性。對於整個托馬斯主義傳統，道德總是關乎具體的個體事物（行動）的，由於這一必然為“偶然性”（contingency）支配的領域無法完全被“法則”囊括，良好地把握和應對具體事物的實踐理性便尤為必要。

西蒙在一系列著作中推進了有關實踐智慧的思考，包括他早期關於權威的論述，以及後來幾部專門討論道德德性和實踐知識的著作，如《實踐知識》（Practical Knowledge）《道德德性之界定》（The Definition of Moral Virtue）。

“好”之於倫理學的首要性

有這麼幾個概念曾經佔據著倫理學史的核心位置：good，duty和right，以及utility。它們分別代表了三種思想傳統：亞里士多德-托馬斯主義傳統、現代的康德傳統，以及功利主義傳統。對good與對utility的關注有融合的地方，有些強調good的學者同時也是一名功利主義者。但是從基本的思想史角度看，倫理學再度重視、重新闡發good，並發展出一套不同於義務論和後果主義（功利主義）的理論，是二十世紀後半葉的事。尤其在一批亞里士多德主義者和托馬斯主義者（如安瑟康姆[G. E. M. Anscombe]、麥金太爾、安東尼·肯尼[Anthony Kenny]）,以及亞里士多德和阿奎那的研究者那裡（如克勞特[Richard Kraut]）,以good為核心建構道德理論的努力不斷被強化。總的來說，菲尼斯有關good的論述是在這一基本氛圍中展開的，也只有在這一思想史背景中，才能恰當地理解他的善理論。

菲尼斯對於good的闡發，至少有兩方面值得關注。第一，他認為存在“一些”，而不是“一種”基本善。在菲尼斯看來，有一些最基本的價值，它們之間不可通約，共同構成了人類選擇的基本視域。每個人、每個人類組織體（如國家）基於其承諾、處境、對自己的期待，在不同的基本價值之間抉擇，由此不同的價值秩序得以形塑，形成了不同的人生，以及擁有不同特點的社會、國家和共同體。在這裡，實踐智慧（prudentia）支配了各種安排，要求人或團體做出合理選擇，要求價值秩序安排是合乎理性的（reasonableness）。

第二個值得注意的要點是，這些好的東西所構成的不是一個道德領域，而是一個前道德領域。在這個意義上，用中文中有較強道德含義的“善”對譯菲尼斯的“good”，有誤解之嫌。在菲尼斯那裡，good只是能夠給我們帶來好處的東西，是那種能使人變完善，從而彌補人的各種缺陷（defects）的東西。對於這些好的東西的追求構成了人類活動的基本特徵，至於這種追求是否恰當、合理、正當，則是另外一個層面的問題。菲尼斯明確說，他的good不具有道德的含義，道德是在“選擇”的環節才凸顯出來的（儘管如此，為照顧漢語習慣，我在本文中依然交互使用“好”“好的東西”以及“善”來翻譯“good”）。在我看來，格里塞-菲尼斯學派最富建設性的洞見，就是在道德和前道德之間所作的這一區分，從而把“善”“實踐理性”和“道德”以一種近乎微妙的方式關聯在一起。這三者也構成了我們理解格里塞-菲尼斯學派的基本框架：（一）善/好是道德活動的前提，前者構成了後者的基本視域；（二）內在地認識和追求善的實踐理性，則構成了對於道德的基本界定。

作為政治哲學核心概念的“共同善”

與“好”的理論有著密切關聯的是一套有關“共同善”的理論。關於好（good）的理論，主要涉及倫理學或一般意義上的道德哲學領域，而對於共同善的討論，則基本處於政治哲學的論述範圍。共同善無疑是菲尼斯政治哲學的核心概念，如他自己所言，共同善是一個架構性的概念，權利、正義等概念都是以共同善為基礎的。在一次談話中，他曾抱怨《自然法與自然權利》（Natural Law and Natural Rights）的讀者對於第六章（“共同體、諸共同體與共同善”）的忽視。事實上，現代政治哲學最突出的特點，就是對共同善這個亞里士多德-托馬斯主義政治哲學傳統的核心概念的遺忘。在阿奎那關於法律的定義中，共同善是作為法律本質的四個基本要素之一，然而到了現代早期，隨著權利概念的興起並逐漸佔據支配地位，共同善慢慢地退出了人們的視線。一直到二十世紀下半葉，自然法和亞里士多德-托馬斯主義再起，人們才又一次把目光投向了這個概念。

菲尼斯著《自然法與自然權利》（第二版），牛津大學出版社，2011年出版

在晚近的討論中，共同善概念的復興已成基本趨勢。《斯坦福哲學百科全書》2018年增設了“共同善”這一詞條。可以說，這一概念所表達的既拒斥累加式的價值論，又拒斥契約式的義務理論的品格，對於未來政治哲學的可能形態，有重要的形塑意義。我們完全可以預見一種立足共同善的政治哲學的復興，無論在自由主義陣營內部（至善論），還是在其他陣營之中，共同善都可能會變成一個不可忽視的概念。菲尼斯以及與他共享思想淵源的學者們——無論是與他年齡相仿、德語世界的榮海默爾（Martin Rhonheimer），還是他的後輩馬克·墨菲（Mark Murphy），在這一問題上保持了高度的一致。我相信，對共同善的恰當的闡發，很大程度上是一種未來可能的政治哲學的核心任務。

與菲尼斯學派立場相近的榮海默爾的作品：《共同善與憲政民主》

輔助性原則：權威分配的一般原理

另一個對於理解一種恰當的政治架構十分重要的概念是輔助性原則。這是一個古老的原則，萌芽於亞里士多德對柏拉圖的共產觀念的批評（《政治學》第二卷第二章，1261a 9-20），後來在諸多思想家、政治家和法學家那裡得到闡發，包括阿奎那、阿爾圖修斯（Johannes Althusius,1557-1638，曾被長期遺忘，晚近被一些學者譽為馬基雅維利和康德之間最偉大的政治思想家）、馬裡旦、耶夫·西蒙。天主教更把它作為其社會哲學的核心概念予以闡釋（一個經典的表述可參見教皇庇護十一世1931年的一則通諭[Quadragesimo Anno]）。

輔助性原則的核心主張包括兩方面：一是強調下級單位的自主性，所謂下級單位以個人為起點，延展至各式各樣的共同體，包括家庭、經濟組織、社會組織，乃至國家；二是強調上級單位的輔助性，即上級單位只有在下級單位發揮自主性之餘需要幫助時，才可以介入。輔助性原則支持一種自下而上的權力架構，既反對以個人為基本單位的個人主義政治和社會學說，又反對以集體為基本單位的政治和社會學說，既強調個人的根本性、自主性，個人作為獨立人格的首要性，又強調人的脆弱性，他的缺陷、無助，因此需要與其他人聯合予以彌補。簡言之，輔助性原則立足人的根本屬性——相對的獨立性和相對的社會性，試圖給出一種有關整個權威分配的基本架構。

菲尼斯2016年在他主持的《美國法理學雜誌》（American Journal of Jurisprudence）刊發了一期輔助性原則專輯，他本人亦撰寫了一篇討論該原則起源和歷史的文章（Subsidiarity’s Roots and History），以推進其在《自然法與自然權利》中只是略微帶過的論述。目前，在閱讀和研究菲尼斯的中國學人中，很少有人關注這一根本性的原則，更不用說看到它與一個源遠流長的思想傳統之間的密切關聯，以及對於我們當下世界處境的意義。但在我看來，菲尼斯與其他不同思想傳統中的思想家圍繞輔助性原則的討論（比如赫費[Otfried Hoeffe]在康德傳統中對一種輔助性的世界共和國的論述，見氏著《全球化時代的民主》），有著極強的現實性：在這個人與人的關係變得越來越緊密的世界上，一些之前幾個世紀被奉為圭臬的基本原理，如主權的概念，正在逐漸破產。

《自然法理論》，[英]約翰·菲尼斯著，吳彥編譯，商務印書館，2016年4月出版，247頁，28.00元

以上便是我從菲尼斯的理論中撿取出來的幾個極重要，且有推進可能的要點。它們無疑都有益於我們理解自己的現實處境，反思（一）什麼對於我們的道德最重要（good）；（二）何種安排有助於我們擁有良好的政治秩序（輔助性原則）；（三）是否可能在強調製度和嚴格的法則之外，同時強調一種對於這個由偶然性支配的世界而言，至關緊要的品格的培養（實踐智慧）。當然，除了一般性的理論進路，菲尼斯對諸多現實問題、具體問題的思考也值得我們關注。比如他關於部門法哲學的論述，可以發展出——比如說——菲尼斯式的懲罰理論、菲尼斯式的國際法理論；他對生命和家庭的討論，對墮胎、安樂死的研究，在西方學界影響巨大，是任何討論這些問題的人，不論持何種態度，不得不面對的一個立場。最終，我們閱讀菲尼斯，既是閱讀他比前人精緻得多的自然法理論，也是閱讀他和與他有分歧的同道們所共享的思想傳統。我想這便是這位耄耋老人的中國行可能帶給我們的意義。

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