——孙守红小长诗《魂兮，归来》评析
题记:
湛（zhàn）湛江水兮，上有枫。
目极千里兮，伤春心。
魂兮归来，哀江南！
（《招魂》）
一，背景与互文
离与归在巫与祭之间，源头式的诗人身后，汪洋大海，体量无边，巨灵出没。屈大夫无疑是时间与文本的海量图腾。
祭在文明的源头便已经是华夏有意味的形式，巫活在祭的仪式里。那是从原始到文明一个美的历程。
于坚认为诗人就是巫师 ，“正则”，招魂，为天地立心。
屈原是巫师，但他不是一般的巫师，他是大巫师，大主祭，“入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯。谋行职修，王甚珍之。”那时代政巫合一，古代延续下来的传统，大小事故，部落首领都要听巫师的，要等巫师卜卦问天，才能决定动静。巫师替天行道，自然也就是“正则”。
屈原死时遇渔夫，我以为这是一个屈原与庄周关于“死亡思考”的心灵禅。
渔夫唱到:
沧浪之水清兮，可以濯吾缨；
沧浪之水浊兮，可以濯吾足。
屈原道：
举世皆浊我独清，举世皆醉我独醒。
个体的清浊不构成死亡的终极，而“集体的浊”与“集体的清”发生绝对力量的对比时，个体选择活着还是死去，无疑是一种高贵的自由。屈原之死，屈原之祭，招魂屈原，三者之间构成了一次“返魅”，这也是孙守红的小长诗《魂兮，归来》的结构。这首诗关于写的意义，或者说有意味的形式，与前面的引述已经构成了互文。下面引入诗的文本。
二，返身成巫的现代诗人
“在一个贫乏的时代里，诗人何为”——荷尔德林。马克斯•韦伯所说的
“世界的祛魅”。这两个宏观终极追问无疑是我们生活的时代的现代主义“天问”，是大诗人必须要去“思”要去“求索”的几个关系:存在与诗，诗与哲学，宗教，科学。也是诗人用行动去解答的“去蔽”与“返魅”。孙守红立志于“续脉诗写”，无疑有在这个宏大背景下的现实考量。续脉便是续文脉，为汉语还魂。诗与写，便是通过“汉语”这一神迹接续古典诗与现代诗的气脉，血脉，骨骼，神韵。诗与时代共生而生生。我想这也是孙守红的小长诗《魂兮，归来》的写作动因。
中国诗一直是贫瘠之中的奇葩。(朱光潜语)华夏少物质？青铜大方鼎，万里长城，秦砖汉瓦，瓷与丝绸……从庙堂之高到平民所用，皆是精细高雅之物。既然物质不贫乏，何以言诗长在贫瘠之地？有学者言，中国不是一个宗教社会，中国是一个宗族社会。士于族间生长，在权力与势力间生长，士在物质获取方面保证生存的条件下必须进行依附，这是一直无法让士真正独立的原因。这的确不利于诗的生长。然而士在人格独立方面，历代抗争，可出仕可归隐，极端的可去死。
诗作为士的心灵归宿记录一代代的诗之历史。成为诗人，意味着在物质与权力左右的世道人心下存活与言说。这比海德格尔的命题严峻的多。庇护对于汉语诗人来说，只源于对汉字的信仰。
巫，走下神坛，诗人，死于世俗（时代的现实）。诗死于暴力，被重新命名的顺从与服从的时代。诗人何以活比何为更严峻。而今天我们从这首诗里，谈起源头与脉络，与存活完全不着边际，诗之无用再次彰显。这种精神之光不仅仅是个体的天问。
孙守红凭借着诗返到巫那里，他意图质问的不是死，而是生。
祛魅的时代，死是一个技术问题，个体的死也是一个点滴。死不够成事件，我们去问生。
莫说向死而生了，我们的问题是，是向生而生。语言言说的，我们相信。语言不能言说的我们也相信。且看诗:
那一世，您走了
远，很远，很远
这一世，您归来吧
归来吧！归来
为什么日子这样
匆匆？后院的残橘
还挂枝头。阶上的兰草
仍然骄傲。可是
您的魂，在哪儿？
在哪儿？哪儿呢？
失魂落魄形容一个人的时候足够了，形容一个民族，一个体量巨大的社会的时候，这个词无法担当。而事实是，我们去追问的时候，谁能给一个神定气闲的解答呢，我们赖以骄傲的物质被陈列了，我们赖以言说的文字被图像化了，我们的诗断流了。我们生何以生？
屈子，五月的梅雨里
看不见您打马归来
我用尽一生站在巫楚的大地
祈祷，您能听见我的呼喊
看见橘叶和我的眼泪
遥远的诗国，苍天不语
太阳沉默。我不知所措
香草美人，在这个季节
流浪成了世纪的心碎
去蔽，还魅。在汉语诗人这里即是招魂。还回先祖之魂，唤醒当下之魂，唤出未来之魂。这不是声音与图像的传递，是心灵对心灵的唤醒。
屈子，您可听见汨罗匆匆的脚步
跃过光阴的肩头。我看见
一水之隔的楚国，被秦军袭击
死亡的君国，为何足以
撕裂诗歌和灵魂？我不明白
是谁给了您赴死的决定？
就算灵魂陷入了黑暗，我们
也能在苦难中站成圣洁
江水里的星空是不是
最后的自由土地
公元前316年，秦灭蜀，成为一个大国。这个北方崛起的“虎狼之国”，代表着历史发展的新趋势，民族国家楚面临着强秦的“全球化”威胁。前237年，嬴政登基，221年秦灭齐，统一中国。屈原是个先知，他当然预感到楚的命运，“秦，虎狼之国，不可信”。这个“虎狼之国”是那时代不可抗拒的军事力量、商业力量和文化力量。它将西周以来“书同文，车同轨，行同伦”的历史大势发展到极致。六国将要丧失的不只是国家，更是民族。《战国策•楚策一》说，“楚，天下之强国也。楚地西有黔中、巫郡，东有夏州、海阳，南有洞庭、苍梧，北有汾陉之塞、郇阳，地方五千里。”
强秦即为暴政的象征，香草美人即为美政的隐喻。强秦既胜，香草已毁，谁在以万物为刍狗？这是历代诗人之追问，此问不绝。语言的形式与语法不重要了，古今之隔变成古今之通。一个必须正视的命题。政通人和，是强秦以降，还是美政以降。
一直有个愿望，涉江而行
沿岸喊魂。魂兮，归来
归来兮，归来。屈子，归来吧
与我谈谈这梅雨季节，不要伤感和忧愁
只有白云，只有香草，只有阳光
会关心我们，关心光阴
屈子，我的一生都在向着
您的方向。而您却向着另外的地方
屈子啊，您为什么就不愿意放下呢
我们应该把诗歌当温暖，当人生
历史最后的希望，让那些镶嵌
身体里的刀戟，生根，发芽
突破禁忌，春暖花开
在这里不能说说诗人的本质，诗歌这个彰显的艺术形式，已经被遮蔽成小众的行为。巫是小众，巫不是召唤而是吸引。诗人近于巫，没有巫的法力，吸引之言令人绝望。当我们以现代汉语招魂时，吸引竟然是首选之问题。我们试图以语言的美感痛感介入在场等等功效实行吸引的功效。无疑，令诗成为玄之又玄之物。
而诗人恰恰是不相信之人，不相信人没有灵魂，天道没有循环。命名与言说只是技术。在所有解构之中，相信便是建构。相信不可言说之物，祖宗便是信仰。
巫音低沉，像这磅礴的汨罗之水
屈子，您吟哦诗句，一路向前
岸边生出了各种各样的草儿
您看，杨梅都熟透了
该来一壶青梅煮酒了吧
然而，光阴的列车很快
几十年就载走一群人
几十年就载走一群人
您看，雄才大略的秦王嬴政走了
汉武走了，唐宗宋祖走了
只有您还在，因为我们确信
您会与诗歌的太阳一道回来
逝者如斯夫。汨罗每天都要去远方
很多时候，我的眼睛穿过天空
穿过海洋、抵达时空深处
看您白衣飘飘，就在我的面前
可是一转眼，一个眼神变化了春秋
世界空空，荒诞和缥缈虚无
只有诗歌印证了一切，屈子
那些君王的迷惘和纠缠
就此放手吧，让我们一起
回归橘园，回归自由和本真
无论怎样，回来吧
就让我以时间为祭
撒粽子招魂
魂兮，归来
魂兮，归来
归来吧，屈子
归来吧，诗魂
美政，不可求，不可期。犹如与夏商言之尧舜。美政不可假意六国，犹如楚不可信秦，犹如当今列国。而招魂，正规，为天地立心，系一种族之命运，时时不可缺，时时不可断。缺之断之，物质丰盈时仍需数代。而诗人何为至此，亦然彰显，诗人是反物质，诗人是魂，是文，是物质无法理解的创圣与创生。
三，关于此诗与此思
海德格尔说，思考存在，意味着
用源于呼唤并使自身走向呼唤的回答，来应答存在现身的呼唤。但这意味着，人类存在是在一本真关系中去存在，即作为短暂者去面对其它短暂者，面对大地和天空，面对诸神的现身和隐去，面对事物以及植物动物。这意味着让所有这些成为（让它在敞开中和其天性完全转让中现身）并使自己向存在敞开，用自己的存在，用自己继续进行和生活的道路，来转让地认识它和回答它。[1]
《魂兮，归来》力图恢复一种祭的传统，祭文化诗，文用以照亮，诗用以铭记。文脉犹如气脉隐于人的机体，不可证，不可科学量化。然而对于记忆而言的确存在。无形之物的存在主义的言说，是诗的理性回归。诗有教说，有道说，强调诗的理性回归，是想说明“回归传统”并不是单单主题先行的返还。而是重新将理性感性化，艺术化，诗化。甄别，筛选，重新指认后，心之所向，情之所系。
一次世界大战之后，人进入了历史中的非宗教阶段。此时，虽然人们拥有了前所未有的权利、科技、文明，但也同时发现自己的无家可归。随着宗教这一包容一切的框架的丧失，人不但变得一无所有，而且变成一个支离破碎的存在物。他没有了归宿感，认为自己是这个人类社会中的“外人”，自己将自己异化。在他迫切的需要一种理论来化解自己的异化感觉时，存在主义就应运而生了。
而在中国的历史进程中，祖先确立了天地人的宗法，丧失宗教并不是中国人现代性的焦虑，我们的焦虑恰恰是五四时期科学与民主进入到社会进程而来的排异反应与同化反应，存在主义在中国发生的源头具有本土化特征。在中国人的心灵图景中，生的焦虑替代了死的焦虑，未知生焉知死。可以说生是中国艺术的源起。祖先走下祭坛（类似上帝之死）带给我们灵魂深处的无家感，遇到现实问题无处参照的困惑与迷茫，对“何以生，如何生，何以不生”的追问即是我们对历史与现实处境的确立。即对存在的追问。
对于存在之诗来说，一首诗就是一次返魅。
存在之诗的诗人是巫师。他们是将雅激活的诗人。
返魅就是对世界的陌生化，回到不知道的状态中，就是重返黑暗的荒野。就是经验的陌生化，好的诗歌仿佛令我们的感觉抛弃所知道的一切陈见，重新诞生。[2]
存在之诗是不是当下诗歌书写的首要任务，无法一论。而续脉诗写挺身于存在之诗，无疑是尝试努力体认后的存在式写作，或许会成为新诗百年的另一种参照。
[1]《诗•语言•思》作者德 M. 海德格尔。译者 彭富春 。
[2] 于坚说诗之四: 一首诗是一个场 它在召唤 .
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