百年來的漢字史，乃是一部屈辱史。漢字揹負了使中國積弱不振的罪名，成為被改革的對象。
針對漢字進行改革，是民初即已開始的文化運動，但與其他國家的文字改革性質不同。
一、消滅漢字
文字改革有兩種。一是在文字制度內部改，例如秦始皇的「書同文」;或印尼改用印度字母，後來又改用阿拉伯字母;改變都仍在同一種文字系統內進行。
另一種卻是文字制度的變革，例如北韓把漢字廢了，改用諺文;越南改用拉丁化字，把表意文字轉變為拼音文字。
我們的文字改革，則先是起於體制內的改變，而逐漸要廢除漢字，變成了改變體制。以簡化為階段過渡，最終想要達到拼音化之目標。
一百年前，1920年，錢玄同即在《新青年》七卷三號發表了〈減省漢字筆畫的提議〉;1923年又在《國語月刊》發表了具體方案，倡行簡體字。這種簡體字之功能，即在於讓漢字逐漸減省，逐漸抽象化，與拼音接軌。
此一思維，最基本的想法就是仿效西方。最早提倡拉丁化的朱文熊《江蘇新字母》(1906)就說：用官話字母或切音符號都不好，「不如採用世界通行之字母」。他所說的世界通行之字母，就是拉丁字母。
但當時著眼點仍在注音，並非用以代替漢字。可是這個方向迅速與新文字運動合流了。1931年瞿秋白等人在海參威舉行中國新文字第一次代表大會，在瞿秋白〈中國拉丁化的字母〉基礎上，通過了〈中國漢字拉丁化的原則與規則〉方案：「要根本廢除象形文字，以純粹的拼音文字來代替」。但基於現實需要，「不是立刻廢除漢字，而是逐漸把新文字推行大眾生活中去」。
隨後就在蘇聯遠東華僑工人間推行北方話拉丁新文字，漸漸發展到上海。推動主力是蘇聯。
當時非但是以簡減漢字之手段，以達全面改變文字體制，走向「世界文字共同的拼音方向」;也與語音合流，發展漢語拉丁化。激烈的，甚至主張乾脆也廢掉漢語，全面採用拼音，或逕用「世界語」。
二、仿效歐洲語言
然而，此種思想不折不扣是在歐洲中心論底下形成的，所謂拉丁化或「採世界通行之字母」，根本就是對歐洲拼音文字的模擬。因為，從來沒有人提倡用阿拉伯字母、斯拉夫字母、印度字母。
以世界文字的分佈來說，大抵有五大塊，一是拉丁字母，二是漢字，三是印度字母，四是阿拉伯，五是斯拉夫，餘為其他。因此，拉丁字母並非世界通用之字母，甚為明顯，但過去誰也不重視這一點，因為眼中只有歐美，而其他文字之地區更都是被視為落後地域，故歐洲之拉丁文字遂理所當然地被視為是先進的、科學的。
就人口數來說，漢字及漢字系之使用人數不亞於拉丁字母。就字母系文字來說，阿拉伯字母的分佈地區亦僅次於拉丁字母區。可是在歐洲中心主義者的心目中，其地位都遠不能與拉丁字母相比。
歐洲中心主義者不僅視野偏狹，更缺乏社會文化觀。例如歐洲，沿著俄羅斯、烏克蘭，到今天塞爾維亞、黑山的西邊，分界線以西信奉天主教，用拉丁字母;分界線以東，信東正教，就用斯拉夫文字。為什麼同在歐洲，那些用斯拉夫字母的人不都採用拉丁字母就好了呢?豈非文字之使用，內含有文化因素嗎?
同理，北非中東，凡信伊斯蘭教者都採阿拉伯字母。中亞、西亞、南亞，乃至我國新疆維吾爾地區亦然。印尼先採印度字母，後改阿拉伯字母，亦可印證其伊斯蘭化的歷程──相反的是土耳其，採用拉丁字母代替原先的阿拉伯字母，即顯示了它想融入拉丁文化圈──印度字母，通用於印度、斯里蘭卡、尼泊爾、不丹、緬、泰、柬埔寨、西藏等地，亦同樣可說明文字的使用並非工具而已。
文字改革者認為：「漢字能夠改革的根本原因，是文字的本質屬性：工具性」，工具既可借用或創造，當然也可以改革。如果漢字這種工具不方便、不好用，自然就需更換。所以全力去攻擊漢字如何「不科學」、如何不便於學習、不便於應用。
殊不知由文化角度看，文字從來都不只是工具。由文化角度看，誰都認為別種文字不便學習不便應用。由文化角度看，就算再不方便，難學難認難記，該文化體仍會堅持採用屬於它的文字。這個道理，就像同在歐洲，信東正教的地區絕不會採用拉丁字母一樣。
我國周邊各國，本來都用漢字，後來文化自信漸增，就要自造文字，也是同一個道理。
所造文字，不少比漢字還要繁複。例如西夏文，一般單字筆劃都在十劃以上，且無明確之偏旁體系。壯族的壯文、越南的字喃，由於合體字多，筆劃結構也頗繁複。在湖南西南的江永縣還有一種「女書」，是瑤族女子發展起來的一種漢系文字，既利用漢字減損變形，又有圈點等符號。
這些文字，我們非其文化圈的人，覺得它難，可是它在它的社會中廣泛使用、流傳，特別是在民間歌謠、故事的抄本中，人家可沒嫌難。我們覺得它沒啥必要存在，乾脆採用漢字，省事又能廣為流通。但這種說法，能獲得寫女書的女人家認同嗎?
凡此，均可知脫離了文化觀點的文字工具論，乃是不符文字使用狀況的意識形態編織。
同樣的編織，就是他們有虛假的歷史觀。其現象之一，是建立假的文字進化史觀，二是把這種史觀抽離具體而真實的歷史情境，單獨且概念化地說。
假的文字進化史觀，是說文字當由象形進化到拼音，或其他各種講法，總之就是拼音最進步，漢字較原始或較落後，必須改進。
例如周有光《世界文字發展史》把文字史分為三期：一為原始文字(刻符、巖畫、文字畫、圖畫文字)，二為古典文字(蘇美爾楔形文字、埃及聖書、中國文字、馬雅文字等)，三為字母文字。
他根本沒談印度、阿拉伯。直接說最高級的字母文字創於地中海腓尼基人，其後傳入希臘，「開創了人類文字歷史的新時期」。因此他又得出一個規律：「從意音文字向音節文字發展的規律」，據他看是人類都相同的。
請問這是研究還是宣傳?古印度亦為人類四大文明之一，為何論字母文字就忽略了，徑自說腓尼基人之發明「不脛而走，成為全世界通用的文字」?又為何古印度就可以脫離此種規律，一下子從原始跳入最高級的字母階段?
再者，他抹煞了一個事實，即古埃及與蘇美爾文化都是被消滅才導致其文字未繼續發展下去的。使用拼音文字的民族佔據了他們的故地，便被周先生解釋為文字由古典時期進化為字母時期，這不是抽離乃至遺忘了歷史，而孤立、概念化地編織文化進化史嗎?同理，他豔稱拉丁字母推行之廣，強調漢字文化圈日就萎縮，而根本沒說那是歐洲殖民運動的結果。
目前拉丁字母的使用區，是歐洲一半、美洲與大洋洲全部、非洲大部、西亞土耳其、東南亞新加坡、馬來西亞、印尼、菲律賓、文萊、越南。這些地方，除歐洲本身外，都是因被殖民統治才會採用拉丁字母的。
正如蒙古，早期採回紇字母書寫，後採藏文字母創八思巴蒙文，都非斯拉夫字母系統。及至蘇聯時期，受其控制，才改用斯拉夫字母。這是政治勢力介入使然，非文字本身就有這麼一個進化的規律。抽離或掩飾了這些歷史事實而講的文字進化史，只能是虛假的意識型態編織。
三、歐洲中心論對字形和語法的影響
此外，為了簡化漢字以達到拼音，而且是用拉丁字母拼音，改革漢字的先生們還杜撰了另一條規律：文字符號由繁趨簡，以「證明」簡化是大勢所趨，是進步的。
這種說法，違背了漢字文字學的基本常識：字，由初文孳乳而寖多者也。其初簡、其後繁是不待說的。一字多義時為了辨義，也會不斷增加符號，如雲加雨成雲，加艹成芸;文本義就是花紋，但字義分化後加糸成紋。一個字，本身當然也有古簡後繁者，如無與無，囗與國。但大趨勢就是繁，字愈來愈多，字還結合成詞，詞也愈來愈多。
何況，文字使用能力是文化的表現，越有文化的人，就越喜歡使用、能使用、常使用較罕用、較難寫、字形較繁的字或詞彙，而且其詞彙量也愈大。違背了這個文字社會學的事實，而空說簡化規律，只能讓人感嘆成見之誤人而已。
歐洲中心主義在語文方面之影響，不僅表現為語言文字改革而已，仿效歐洲建立的語法學，也是其中一端。
中國古代並無所謂語法學，清末馬建忠《馬氏文通》以後，才模仿英文建立起語法學。這是大家都知道的事。此事不只在語法學本身甚為重要，對文字學也是有影響的。因為古代以文字學為主，附論聲韻;現代學術，則只有語言學。除了中文系仍開設文字學課程之外，試問有哪個大學或社科院會成立文字學所?馬氏「文通」，講的卻是語法，因為它模仿的是西歐文字。在西歐拼音文字體系中，文字只是語言的模擬或紀錄，因此文字仍是語言，只不過是「書面語」罷了。這跟中國文字迥然異趣。
整體語言學的歐化，除建立語法學之外，漢字亦已消攝於此一語言中心的思維中。現在的學科建置，就明定為古代漢語、近現代漢語等等。
四、歐洲對漢字的排斥、吸收、誤解與恐懼
從整體上看，注重分析和描述語言符號之結構，是20世紀西方語言學研究的普遍傾向，形成結構主義的思潮。對此思潮或現代語言學，英國語言學家萊昂斯(John Lyons)概括為五大特點：(1)承認口頭語言的優先地位;(2)採用非規範性的描述方法;(3)承認共時研究的優先地位;(4)承認語言與言語的區分;(5)接受結構主義的觀點，把語言看成一個關係的系統，而系統成員(聲音、詞語等)沒有獨立之關係與意義。
第一點，指索緒爾《普通語言學教程》開始，即只重視語言，視文字為紀錄語言的工具：「語言和文字是兩種不同的符號系統，後者唯一的存在理由在於表現前者。」基於這個理由，現代語言學並不研究文字。就算研究，也僅限於表音文字體系。
索緒爾從能指的角度，討論了文字系統的一些重要特徵：
(1) 文字的符號是任意的，例如字母t和它所表示的聲音之間沒有任何關係。
(2) 字母的價值純粹是消極的和表示差別的，例如同一個人可以把t寫成好些變體，但在他的筆下，這個符號不能跟l、d等等相混。
(3) 文字的價值只靠它們在某一個由一定數目的字母構成的系統中互相對立而起作用。因為書寫符號是任意的，它的形式並不重要，或者毋寧說，只在系統所規定的限度內才是重要的。
(4)文字符號是怎樣產生的，這完全無關輕重，因為它們與系統沒有關係。人們把字母寫成白的或黑的，凹的或凸的，用鋼筆還是用鑿子，對它們的意義來說並不重要。⏤⏤所以，文字，依他看，沒任何特殊之處。
其他幾點，均與這一點相關，尤以第五點為要，因為這是過去的語言研究中所缺少的。
所謂「關係」是指索緒爾的橫組合與縱聚合這兩個概念。雖然傳統語言學裡也有相應的範疇，如詞性分類和語法結構，但現代語言學的獨到之處，在於它堅持語言成分沒有獨立於相互關係的意義。亦即：語言中的每一個分子，它的身分必須由其他相關的成分來界定。猶如我們只有先搞清楚這一顏色與其他顏色之間的關係，才能夠把握它們的意義。所以說，語言符號的意義，不在於它是否與某一非語言的實體相對應，而在於它和同一系統中其他成分的關係如何。
這種結構語言學的特殊識見，就是其所以名為結構語言學的原因。語言學之功能，便是分析語言之結構、說明每一成分在該結構中之關係。
但是，語言系統是語言學研究的產物，非母語使用者本人的意識所能及。在具體使用語言時，講話者的主觀意識並不把語言當做一個符號系統。如一個講漢語的人在實際會話中用「桌子」這個詞語時，該詞並不是以語言系統中的某一成分出現在話語中，說話者只知道自己和他所認識的其他人曾經在類似的真實生活情境中使用過這一詞語。
語言符號的意義與外在事物和狀態之間的對應關係，在中國文字中更為明顯。例如漢字中「象」這個字，一般指稱耳朵大、鼻子長、有一對長大門牙伸出口外的動物。如果按照結構主義的理論，概念的形成跟語言之外的物體沒有關係，該字或詞之所以具有意義，是因為它不是「虎」，不是「鹿」，也不是「馬」等等;而且，象到底是什麼，還須由語言系統來決定。這種說法，顯然與漢字的發生情形不符，中國會覺得你神經病。
同樣的，索緒爾認為語言的能指與所指並無必然之關係，因此他才會說符號是任意的，字母t與它所表達的聲音之間並無任何關係。拼音或許確是如此，漢字卻不。不僅象形、指事、會意之符號，能指與所指頗見關聯，形聲字之聲符亦多兼意。
也就是說，漢字本身就是對索緒爾理論最有批判性的材料。當代解構主義者德希達在反對索緒爾及整個現代語言科學時，便注意到了笛卡兒、萊布尼茲等人當年借鑑漢字所發起的哲學運動。
據德希達說：由笛卡兒倡導，經A.基歇爾(Athanase Kircher)、J.威爾金斯(John Wilkins)、萊布尼茲等人草擬的「關於文字和普遍語言、關於萬能溝通手段(pasilalie)、多用文字(polygraphie)、通用思想符號(pasigraphie)的所有哲學計劃」，鼓勵人們由當時新發現的漢字中設想一種西方歷史上沒有的哲學語言模式。
這是漢字對萊布尼茲的影響。在他看來，漢字與發音分離，使它更適合哲學研究。而萊布尼茲的想法又是受到笛卡兒之啟發。笛卡兒曾設想：「若出版一本涉及所有語言的大辭典，並給每個詞確定一個對應於意義而不是對應於音節的符號，比如，用同一個符號表示aimer、amare和 (這三個詞均表示「愛」)，那麼，有這本辭典並懂得文法的人，就可以通過符號而將那些文字翻譯成自己的語言。」又說：「如果發現了這一秘密，我敢肯定，要不了多久，這種語言就會傳遍全球。許多人會願意花上五、六天時間學會這門能與所有人溝通的語言」。
這個秘密，在中國一點兒都不稀奇，每個人都知道：因各地方言太多，語言無法溝通，所以才要「書同文」。一旦寫下來，就可讓說任何話的人看得懂。這麼淺顯的道理，在歐洲卻是個從來無人想到的秘密。笛卡兒觸探到了這個秘密，萊布尼茲再由漢字之啟發，才能設想到這種「通用字符」的辦法。
萊布尼茲認為：「普通文字，可以節省我們必須節儉使用的記憶與想象。……也顯露了它可將符號留在書本上，以便有暇時再加以琢磨的秘密;而且，它使我們在推理時不費多大力氣。它用符號代替事物，以便使想象力安定下來。」
所謂普遍文字或通用字符的模型就是漢字，萊布尼茲渴望從漢字中借用其獨立性。因為他相信漢字具有非表音性質。漢字似乎是「聾子創造的」，故可獨立於語言之外，他說：「語言是通過發音提供思想符號。文字是通過紙上的永久筆劃提供思想符號。後者不必與發音相關連。從漢字中可以明顯地看到這一點。」又說：「也許有些人工語言完全出自於選擇並且是完全任意的。我們相信，中文就是如此」。
在致白晉(Bouvet)神父的信(1703年)中，他更把埃及的、通俗的、感性的隱喻性文字，與中國的、哲學的、理性文字區分開來：「漢字也許更具有哲學特點，且似乎基於更多的理性考慮，它是由數、秩序和關係決定的。故只存在不與某種物體相似的孤零零的筆劃」。
對於萊布尼茲的話，德希達並不完全同意，因為他所要批判的，是整個歐洲文化中內含的邏各斯中心主義，因此他更要由索緒爾及現代語言學上溯黑格爾、盧梭、亞里斯多德、柏拉圖……等，做整體批判。故他認為萊布尼茲之論並不徹底：「邏各斯中心主義是人種中心主義的形而上學，它與西方歷史相關聯。在萊布尼茲為傳播普遍文字論而談到邏各斯中心主義時，中文模式反而明顯地打破了邏各斯中心主義」。
萊布尼茲的漢字觀，當然頗多錯誤，不足據以為典要。但在打破歐洲中心論，也就是邏各斯中心主義、語音中心主義、在場形上學、白人人種中心主義、現代語言科學霸權等等的意義上，卻是值得重視的。德希達稱述之，其作用亦在此。
萊布尼茲對漢字的誤解，最明顯的，就是說漢字與聲音無關。其實漢字並非完全與聲音脫離，形聲、轉註、假借均與聲音有關，聲義是結合的。萊布尼茲只從字形上去認識，自多誤說，故德希達也批評他是「漢字的偏見」。而聲義有關這個特點，在德希達手上，就發揮得更有批判力。
德希達針對拼音化的問題說：許多人以為拼音化是一種進化的歷程，沒有文字能擺脫此一進程，可是實際上根本沒這回事兒。因為連所謂「拼音」這個概念都是虛構的。他說：
由於結構上或本質上的原因，純表音文字是不可能的，而且它從未徹底減少非表音文字。儘管表音文字與非表音文字的區分是完全必要和合理的，但相對於協同性和基本聯覺(synesthésie)而言，這種區分只是派生的東西。不僅音標拼詞法不可能是全能的，而且它早就開始損害無聲的「能指」。「表音」與「非表音」決非某些文字系統的純粹性質，在所有一般指稱系統中，它們是或多或少起支配作用的典型概念的抽象特徵。它們的重要性很少取決於量的分配，而更多地取決於它們的構造。譬如楔形文字既是表意文字又是表音文字。我們的確不能將每種書寫符號能指歸於某一類別，因為楔形文字代碼交替使用兩種兩個聲區(registres)。事實上，每種書寫符號都有雙重價值，即：表意價值與表音價值。它的表音價值可能簡單也可能複雜。同一種能指可以有一種或多種表音價值，它可以是同音也可以是多音。
由於以索緒爾為代表的現代語言學完全沒弄明白這些道理，所以德希達總結說：「索緒爾將語言系統與表音文字(甚至與拼音文字)系統相對照，就像把它與文字的目標相對照一樣。這種目的論，會把非表音方式在文字中的現象解釋成暫時的危機和中途的變故。我們有理由把它視為西方人種中心主義，視為前數學的矇昧主義，視為預成論的直覺主義。」
透過德希達的論述，我們可以發現歐洲中心主義者的語言觀，除了矇昧及人種中心使然外，更深沉的，乃是對文字的恐懼。
語音或語言，在他們的論述中，是那麼崇高，文字只能從屬於它。可是實際上，他們之所以要大聲疾呼，強調語音語言，正因他們覺得人們已不重視語言了，語言已經被文字吃掉了或壓掉了。所以盧梭說：「文字不過是語言的再現;但奇怪的是，人們熱衷於確定印象而不是確定對象」。索緒爾則感嘆：「文字與文字所再現的言語如此緊密地結合在一起，以致文字最終篡奪了主導地位」。
於是索緒爾才設想聲音與意義之聯結應該是最自然的紐帶，然後說這種自然的關係往往被文字顛倒了：「我們覺得，詞語的文字圖畫是持久、穩固的東西，比聲音更適合於構成語言在時間中的統一性;它遠比自然紐帶，即聲音紐帶更容易把握」「文字圖畫通過犧牲聲音而最終將自身強加給它們……自然關係被顛倒了」。
索緒爾他們的作法，就是想重振語音語言之聲威，把一般人們認為文字比語言更重要之觀念，再顛倒過來。
五、漢字，軟弱的崛起
這種對文字的恐懼，在黑格爾那兒即曾表現過，而且被他跟對中國的恐懼關聯起來。
據德希達描述：黑格爾貶低文字或使文字處於從屬地位，強調邏各斯的作用，謂文字是自我的遺忘，是內化的記憶的反面，開創了精神史的Erinnerung(回憶)的外化。上承柏拉圖《斐德若篇》所云：「文字既是記憶的方法，又是遺忘的力量」。可是他對文字的批評不觸及拼音文字。他認為拼音文字表達聲音，而聲音本身即是符號。因此，它由符號的符號所組成，是最好的文字，是精神的文字。反之，如萊布尼茲所描述的漢字或象形文字，則是文字本身通過非語音因素背叛生命。它同時威脅著呼吸、精神，威脅著做為精神的自我關聯的歷史。它是它們的終結，是它們的限定，也是它們的癱瘓。它中斷呼吸，在字母的重複中，且限於小範圍，並只在為少數人保留的評註或詮釋中。它妨礙精神創造活動，或使這種創造活動無所作為。最足以代表這種現象的就是中國。所以他說：「中華民族的象形文字僅僅適合對這個民族的精神文化進行詮釋」。
黑格爾對中國的詮釋，大家都知道，那不僅是歐洲中心主義，更充滿了日耳曼種族偏見。可惜，近百年來，講語言學、提倡拼音化、要廢除或簡省漢字、暢言文字應該進化為字母文字者，卻對他們自己這種心態蒙然不察，落入邏各斯中心主義、歐洲中心主義而不自知，反而自以為是先進的，是為了中國人好。
待解構主義這類批判出現後，大家才恍然，發現那些言說原來只是披著的「國王的新衣」。
近年興起的文化語言學，即站在這個基礎上，發展出了一批漢字文化與漢字詩學理論，論旨繁賾，主要觀點是說：
(1)漢字是表意的文字，其形象有利於形象思維特性，西方語言文字缺乏感性與形象，只是單一的「語言中心」。
(2)由於漢字和漢語的特性，中國文化是以與西方不同的思維方式為基礎的。中國的思維方式，因漢字形象化而具有感悟性強的特點;西方拼音文字符號經過抽象，不利於感性把握，因此會形成理性中心的缺陷，這是文化層次的主要區別。
(3)在文本和語境(context)中，漢字漢語的能指與所指相合，而西方語言的能指與所指分離，這樣西方會有能指中心現象，而漢文則能避免此類現象產生。
但這類論說大抵都比較溫和，最多隻是說中西方不同，漢字所形成的漢文化、漢詩學自有其特色，跟西方拼音文字及其文化不一樣。偶爾也還會有些人想證明或說明中西雖異，其中仍可會通，如錢鍾書就在《管錐編》中說：道與邏各斯都兼有道理(ratio)與言說(oratio)二義，故可「相參」。
可是誰也不敢像德希達那樣，率直指出西方邏各斯中心主義及語言中心論是走錯了路，以免被指為漢字沙文主義。
雖然如此，百年來歐洲中心主義加諸漢字的災難，已略可暫紓，得以在較等的地位上討論彼此之異同，亦非壞事。
但漢字的命運並未因此步上坦途。歐洲中心主義並未被德希達一類批判批死。它是一種勢力，具有社會實質的力量，更有世界形勢的結構性支撐，與社會政經運作是相配合的。因此，歐洲中心主義，在社會上仍繼續在起著實際作用;且隨著形勢推移，歐洲中心亦已逐漸發展出以美國為新中心的全球化思維及動勢。
六、對全球化及美語帝國主義的質疑
在世界主義者的思維中，有一個全球文化概念的中心問題，即一種全球性的語言。
馬克思在思考這個問題時，也受到了19世紀人建構各種人工通用語言的影響，那些語言中，最馳名、也最為持久的，就是本文前面提到的世界語。今天，它已經得到聯合國教科文組織(UNESCO)的讚許，而其機構「世界語聯合協會」也已經獲得UNESCO以及聯合國其他組織的支持。
然而，世界語的詞彙和書寫體，都來自歐洲語言(拉丁語、希臘語和日耳曼語)，所以，它其實就是歐洲中心主義的語言。
雖然如此，世界語在世界上的適用度，遠不如歐洲的一種自然語言：英語。
目前，世界上百分之九十的科學家使用英語寫作，四分之三的郵件是用英語寫的，電子信息80%是用英語儲存的。因此美國哲學家羅伊‧韋瑟福德(Roy Weatherford)才會把英語取代所有其他語言的現象，視為是「美國作為一個軍事、經濟和娛樂超級大國主導」的結果。他相信這將保證世界和平，因為「世界各地的愛國主義者和沙文主義者最最恐懼的事情就要變成現實了：我們最終要成為『一個世界、一個政府、一種文化』了」。
隨著英語美語的流通，特殊的美國中心文化逐漸建立起了霸權，美國人的價值觀、消費商品和生活方式在四處擴散，形成了文化批判論者眼中的「文化帝國」。
由於所謂的「地球村」實際上是座美國村，所以戴維‧莫利(David Morley)等人強調：「如果脫離了美國文化帝國主義的悠久歷史，實際上就無法認清後現代理論家們強調的全球化趨勢。即便不自20世紀20年代起，至少也是自第二次世界大戰起，文化帝國主義的戰略，實際上便一直是美國外交政策中完全有意識、顯而易見的舉措了」。
全球化，成了美國文化帝國主義的論述或事實後，歐洲當然有嚴重的失落感及認同危機。對歐洲人來說，全球化是一種威脅而不是開闢了新天地，因為它給歐洲造成了身分危機，歐洲的國家不再居於世界的中心，不再是全世界價值觀念的發源地。「那個叫強者和世界領袖的歐洲不復存在;那個是一切上等文化靈感源泉的歐洲已經乾涸」。
歐洲曾經象徵著文明與進步，現在卻是指緊縮與抑制。歐洲的事業曾經是世界主義的，而現在要復甦的理念卻是歐洲排他主義。並且現在「歐化」也不是指歐化世界其他地方，而是指歐化歐洲自身。
此即：做一個歐洲人、歸屬於一個共同的歐洲家園的觀念。1992年開始促進推廣的正是這種歐洲共同社會認同的觀念。試圖建造一個文化統一體，以作為一個歐洲共同市場的基礎，這個市場足令歐洲在世界的經濟體系中跟美國競爭。
換言之，美國文化帝國的全球化論述及行動，刺激了歐洲的自我認同，欲積極保衛歐洲文化。
全球化論述，也引起了許多思想家的反省與批判。例如李歐塔所稱的「後現代狀況」，許多人就認為不能普遍化，全球許多地區並無此種體驗和狀況，其歷史也未必就一定要走向後現代。
例如，斯圖爾特‧霍爾就認為，後現代主義一方面「指全世界如何夢想做『美國人』」，另一方面，僅僅是「歷史遺忘症的再版，其特徵為美國文化──新的專制」，很容易就可以把許多關於「全球后現代」的宏偉宣言看穿是意識形態的主張。另一些人則指出媒體與美語這類媒介，並不只是媒介或技術而已。這些東西有非常特定的來源(歐美)，受控於特定的利益團體(迪斯尼、時代華納、貝塔斯曼……等)，因此其所謂交流或交談，只是美國及一部分歐洲國家講，而其他地方聆聽而已。
德希達和扎伊爾德的批評更猛烈。德希達指明：我們仍舊生存在「白種男人把他自己的印歐神話、他自己的邏各斯……他自己習慣的神話當作普世事物」的環境裡。因此他批評西方的理性中心主義(logocentrism)「只不過是強迫全世界接受自己最本源、最猛烈的種族中心主義」。
扎伊爾德則指出：西方版的東方主義和歷史決定論常常造就出一種本質性的普世主義，它從歐洲及西方的視角(並以之為最高點)來看待人類歷史，從而形成自戀式的以自我為中心的知識。其實，若不存在「西方」，那麼也不會存在東方。正是「西方」賦予了「東方」存在與同一性。但它所給予的東方，在本質上呈劣勢且存在缺陷。東方文化被界定為低等文化，這種文化是根據其所缺乏的東西(現代性、理性、普世性)而界定的。因此東方落後、非理性、獨特……等。
七、面向全球推廣漢字的挑戰
面對全球化，除了要認識它內中含藏的霸權性質外，更須在行動上有所作為。
首先應該做得更積極的，是面向全球的華文教育。
目前世上學華語的人已漸增加，但臺灣的世界華文教學未得政府政策支持，海外教學點已漸趨萎縮。大陸之對外漢語教學，相對來說便較為蓬勃。「全球孔子學院計劃」，仿西班牙塞萬提斯學院、德國歌德學院之例，在全球開辦孔子學院。此舉雖壯，但其事是福是禍，不易遽斷。目前全球華語文教學的教材、教法、輔助教學工具、教學形式、教學機構……，比起美語教學也是瞠乎其後的，須大力強化推動，自不待言。
其次是中文計算機的發展。
目前電子中文的處理方式，一是在系統內採用雙或多音節內碼錶徵漢字，如BIG5、GB2312、GB18030、CJK、Unicde……等。二，在計算機硬盤建立漢字庫，運行時部份調入內存。這漢字庫又分一級常用、二級通用、三級擴充等。三，以中文輸入法調用漢字庫中存放的漢字。輸入法「萬碼奔騰」，拼音、五筆、倉頡、手寫、快碼、語音辨識……，什麼都有。四，按設字的字體字形字號顯示或打印漢字。可在計算機上顯示出漢字，這種狀況固然相同，但不同系統中表徵漢字的內碼完全不同，系統未必兼容，詞組的輸出率也都偏低。
除中文系統分歧外，眾所周知的困難，是正簡字的不同。目前正簡字轉換技術已漸成熟，但仍不完善。轉換的誤差很難改善。
中文計算機發展另一問題，是中文作業系統環境。計算機是西方的發明，故其作業環境就是英文。中文要能具有中文操作系統、程序語言及應用程序等整體的中文環境，跟英文一樣，仍是需要努力的。
是的，革命尚未成功，同志仍須努力。
龔鵬程
龔鵬程，1956年生於臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地。現為美國龔鵬程基金會主席。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼備。
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