2020-01-13 11:02:35 傾城之殤

昆仑山

人类是从山林中走出并一步步迈向文明的，山岳崇拜对于中华民族来说是一项非常重要的信仰。中国境内很多远古的文明遗迹都在山林之中。伴随着中华文明产生而生成的山岳文化，经历了从原始的自然崇拜到社会化的宗教信仰再到游赏性审美感悟的演变。山岳被大量地写进了各类型的文学作品，其中就包括小说。

与历史小说、世情小说等其他小说类型相比,神怪小说产生的时间无疑是最早的。就比如《山海经》《封神演义》等。神怪小说的核心就是神怪的观念。高峻的山岳、茂密的山林及居于其中的形态习性各异的生物，在生产力条件和认识水平都比较低下的原始先民看来，无疑仍具有很大的神秘性。这种神秘感孕育、催生了神怪的观念，当他们运用神话思维试图对种种未知作出解释时，便产生了各种想象的存在于山岳之中的神怪以及山岳的信仰，也自然诞生了

神怪小说。

一、山岳：精怪孕养之所

1、山岳崇拜与山中精怪

山岳崇拜是一种古老的信仰。《释名》释“山”日:“山，产也。产生物也。”《韩诗外传》更进一步指出山是“草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉”的财富之源。

由于高山峻岭自身的神秘性以及先民认识能力不足等原因，山岳中的动、植物逐渐被神怪化，《山海经》中各种形体怪异的动物和具有奇异功能的植物就是这种神怪化的集中表现。而《神异经》、《博物志》等博物体小说中对山岳物产的记载，在推崇山岳、神化山岳的同时，山岳作为神奇怪异之物产生之渊府的地位也逐渐被突出。这样一来，神怪小说中的精怪以居山为多，也就成了此种山岳崇拜的表现。

山海经

2、神怪小说中的山中精怪

如《西游记》中的妖魔几乎全为动物型精怪。而这些动物型精怪的原型或本体又多为山中野兽。虎是典型的山善，被誉为山中之王，因而虎类精怪多盘踞于山。猿猴对于山林环境的依赖也无需赘述，变异后的猴精猿怪也多以山岳作为活动场所。

狐精可以说是最受小说家、文人雅士青睐的精怪类型之一。《仇章·涉江》中“鸟飞反故乡兮，狐死必首丘”之句，使“狐死首丘”成为人们所熟知的成语。《搜神后记》有一则故事云:“岗顶有一穿，是古时冢，见一老狐蹲冢中”。其他神怪小说也有很多狐精出现。《西游记》中压龙山压龙洞之九尾狐狸精、积雷山摩云洞之玉面狐狸《昭阳趣史》中松果山之自称悟真王的九尾野狐等。

二、山岳信仰的产生演变

山岳信仰信不信的

不只是山。更包括居住在山中的山精鬼怪，与山有关的山神天宫。山岳对于古人来说是生他养他的家园母亲。对山岳的依赖以及因山岳之险峻、不可知而产生的畏惧感，逐渐形成了山岳崇拜的观念。最初的山岳崇拜主要是对自然山体的朦胧敬仰，而在万物有灵观念产生之后，山岳崇拜的对象由山体演变为山岳之精灵。随着宗教意识的成熟，山精被神灵化、崇高化，进而产生了山神的观念(《山海经》是这种山神观念的集中体现)。

1、原始山岳信仰

原始社会有许多与山岳相关的传说故事，其中最为突出的非禹莫属。治水是大禹的主要功绩，而要理水首先要治山。因为山为水之源:“禹别九州，随山睿川，任土作贡”,“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”。

对先秦山岳信仰有集中反映的《山海经》更是与禹有着很深的渊源。姑且不论《山海经》为禹、益所作的说法，但《山海经》多次提到禹或与禹相关的风物却是事实，如:“禹日:‘天下名山，经五千三百七十山，六万四千五十六里，居地也。’”这段话向我们表明，《山海经》中的记载有一个经历见证者，而此人就是大禹。

大禹治水

在《淮南子·坠形训》中，大禹又成了山岳的创造者:“禹乃以息土填洪水以为名山，掘昆仑虚以下地，中有增城九重”。《史记·夏本纪》中则称禹“为山川神主”。

从以上的论述我们可以看出，山岳在五帝时代具有重要的地位。既然山岳与人们的关系如此密切，那么人们对于山岳的重视和敬仰也就在情理之中了。如黄帝时“万国和，而鬼神山川封禅与为多焉" ，对山岳进行了频繁的祭祀。《尚书·舜典》对虞舜时期的

山岳祭祀情况也有着详细的记载。

2、夏商周山岳信仰

《国语·周语上》中就有“夏之兴也，融降于崇山”的说法;而《易》曾经有《连山》《归藏》《周易》三种，夏之《连山》“其卦以纯艮为首”国，夏《易》以山命名，并以艮即山为首卦,可见对山岳的推祟。这或许是对夏代山岳信仰兴盛的一个最好诠释。

“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。殷商时尊神事鬼之风大盛，遇事必卜。其中在这些甲骨卜辞之中，就有大量与山岳信仰有关的记载。我们依据陈梦家在《殷虚卜辞综述》中罗列的甲骨卜辞中有关山神的记载，统计出甲骨卜辞中共涉及十四种山神:山笛岳、半、岳、哲、品、目、面兜、二山五山十山羊。在这些山神中，以邕即岳”出现的最为频繁。据林志强统计，甲骨卜辞中“卜岳之辞近450条”,并经过分析后认为:“岳神为山神之统帅。”所以商人对岳的祭祀是非常隆重的。

甲骨卜辞

岐山是周族的根据地、发迹地，在灭商之前备受周族所推崇。周王朝建立后，周人的对山岳的祭祀超越了自己的族群，开始以王朝统治者的身份祭祀象征天命所在的天室山即嵩山。周代的嵩山崇拜和天神崇拜是一致的，即嵩山崇拜就是天神崇拜。嵩山在周代文献中多称天室,并有“天在山中"和“因名山升中于天”的说法。

3、春秋战国时期的山岳信仰

山岳崇拜是一种古老的、具有延续性的信仰，春秋战国时期的山岳信仰与西周具有一脉相承的延续性，但由于东迁以后周王室衰落，诸侯国林立，与王室的统属关系名存实亡。在意识形态领域也是如此，文化多元化，思想异常活跃，各诸侯国就有各自的局域性的山岳信仰。大体来说，春秋战国时期既有原始性的山精崇拜，又有完全人格化了的山神信仰。对后世影响深远。

三、山岳信仰与神怪小说的产生

1、山神鬼怪与神怪小说

春秋战国时期自然性浓厚的山精(或称山怪)信仰还是比较普遍的。

屈原《九歌》中有《山鬼》篇，宋洪兴祖说:“《庄子》日:‘山有夔’。《淮南)日:‘山出嗥阳’，楚人所祠，岂此类乎?”。即认为山鬼就是夔，也就是山精。“鬼”与神不同，它是一种精灵，这种精灵，古人称之为“魑魅魍魉”，民间则多称为“鬼”。并且章太炎认为:“鬼，疑亦是怪善，由声入喉，即孽乳为鬼。鬼夔同音,当本一物。”即“鬼"最初之义可能就是指精怪。

这些观念都是神怪小说的原型。

屈原

但屈原笔下的山鬼只是保留了民间信仰的名称，即作为精怪的山鬼是作为文学原型而存在的，后来的文本中的山鬼已经是完全文学化、私人化了的文学形象”,成为一个哀怨的女性神”。这显然与民间的山鬼信仰已经有了很大的距离,但这种人格化的山鬼推进了

由精灵崇拜向人格化山神演变的进程,即文学化的山鬼形象又反馈回民间的山岳信仰。此后宋玉的《高唐赋》、《神女赋》中的巫山女神已经成为完全人格化的山神，从形式到内容都摆脱了原始的山精信仰。此外，《山鬼》、《高唐赋》、《神女赋》等作品实是后世小说中山中遇仙、人神相恋情节之肇端.

2、昆仑山信仰之于神怪小说

作为“百神之所在”的昆仑山在战国时期开始产生普遍影响。《山海经》中有八处提到昆仑山(或昆仑丘、昆仑虚)，至少有十六种神话传说都与昆仑山有关。《庄子》中也四次提到昆仑山，此昆仑是“黄帝之所休”,主要与黄帝神话相关联。《楚辞》中对昆仑的提及则更加频繁，如《天问》曰:“昆仑县圃，其尻安在?增城九重，其高几里?四方之门，其谁从焉?”《涉江》云:“登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光”。

《楚辞》

中的昆仑山明显已经是专指，但有抽象化、象征化的趋向，似指天地间最重要的神仙所居之地和通天之路。在昆仑山信仰对后世的影响中有两点值得关注:首先，昆仑山神话促进了仙山神话的产生。《楚辞》中的昆仑山已经有向仙山转化的迹象，而顾颉刚认为神怪小说中的蓬菜、方丈等三仙山的构建就受到了昆仑山神话的启发。“ 在后世传说、记载中，昆仑山的地位逐渐提高”，成为了《水经》中的“地之中”，《龙鱼河图》“天中柱”，“神仙之所集"”等。

西王母

昆仑山神话中的场景、人物对于后世宗教及文学作品中天界或仙境的构建产生了影响。最初昆仑山的最高神是黄帝和西王母，在后世演化中黄帝的神性逐渐减弱，最终定格为远古人王的角色:而西王母的神性越来越强，人神合体的形象被改造为人化的慈母,天界大神的地位逐渐确立，最终成为民间传说、通俗小说中的王母娘娘。同时，昆仑山神话中的昆仑山场景、风物如悬圃(九重天的结构)、瑶池、不死树、不死丹水等也被吸纳进了宗教信仰之中，构建出了一个万物皆有、富丽堂皇的神界天堂。而这种天界设置又为小说家所借鉴，在神怪小说作品中焕发了勃然生机。

3、居山之神仙之于神怪小说

神仙故事是神怪小说中反复出现的题材类型，这些神仙故事中有许多都与山岳有着各种各样的关联，神仙或为山居者，或降真、游览于山，或本身就是山神。故事情节中有山间修炼成仙型，山中遇仙型，神仙降真于山或主动

引导凡人进入山中仙境型……种种故事中的神仙都与山岳有关，在古人看来，山岳高耸入云，与天相通，是神灵与凡人交接的通道，山中神仙也正应如此出现。这也是一种山岳信仰。