《商周时代“感天而生”说神话的思想史研究 ——对“析子孙”铜器铭文的最新解读》
作者 京都静源 教授/文学博士
从宋代以来，出现在商周彝铭上的一个特别的图像文字就引起了学者们的特别关注，他们为此提出了各种各样的解释，这个特殊图像文字具体实例可见下图《举方鼎》及其铭文：
对于上述铭文拓片中自上而下的前三个图像文字，宋代学者吕大临释为“析子孙”，王黼认为“乃贻厥子孙之义”。但是，他们全没有提出有力的证据来证明自己的观点。近、现代学术界的学者对此也是众说纷纭。林义光以为“实皆为床上抱子形，古以为铭器吉语”，于省吾以为乃“举”字、丁山以为“即冀之古文矣”、郭沫若以为乃“古冀”字……举凡金文大家，无不对此字说三道四，如此等等，不胜枚举。不但迄今为止尚未有定论，而且连一个比较合理的、让人信服的解释也没有出现过。
该图像文字有多种变形，根据《金文编》的记载，我们整理如下：
我们认为：在商周彝铭史料中保存了大量的有关“感天而生”说神话的记载，这集中体现在上述所谓“析子孙”铜器铭文中。只是因为对记载这一“感天而生”说神话的图像文字的解读——也就是对“析子孙”铜器铭文的解读，一直是古今历史学和彝铭学研究上的千古不解之谜，所以至今依然没有被学术界所破解。
本文将集中围绕这一历史谜案，加以破解如下：
一、“析子孙”铜器铭文的真正内涵
其实，破解“析子孙”铜器铭文的关键是对“析”字的解读！因为接下来的“子孙”二字的铜器铭文，中间的儿童图像一般认为是“孙”，最下的人形图像是“子”。也就是传统意义上的所谓“子孙”二字——可是，这三个字组合后所具有的象征含义究竟是什么？在漫长的古今商周彝铭研究的学术发展史上，对破解“析子孙”铜器铭文的关键是什么还没有人意识到，何谈对“这三个字组合后所具有的象征含义究竟是什么”的讨论了。
我们通过上述《金文编》中总结的商周彝铭史料中“析子孙”铜器铭文，发现这个关键的“析”字，可以分成以下几类：
第一类的“析子孙”铜器铭文中的“析”字位置一般多在最上方，居正中位置。如《父辛卣》。第二类的“析子孙”铜器铭文中的“析”字可以被简化成或左或右的半个。半个“析”字的位置一般也多以居中为主。如《父丁鬲》。第三类的“析子孙”铜器铭文中的“析”字可以被完全简化掉。如《父庚觚》。
再看上述铭文中“子”和“析”的位置：
首先，“子”和“析”的位置最接近，甚至可以相互包容为一起。如《番夫甗》、《能匋尊》。其次，在没有“析”字的铭文中，“子”的图像依然保持着承接上面已经被省略掉的那个“析”字的形状，是典型的“析”无而实有的一种上下贯通的气势和神韵。
——也就是说，“析”字的有无并不影响“析”字应该占有的空间位置和构图的理解。可见这个字在商周时代实际上已经是一种神格的象征！从构图的位置上来，这个字显然在上述青铜器铭文中具有“天（天帝）”或者“日（太阳）”一样的品格特征。
那么让我们再把这个字的上述种种变形总结如下：
下面，让我们对它的标准形的由来进行考证。既然它以图像的形式出现在青铜器铭文中，可见它具有文字和图像双重内涵。而在商周青铜器上大量存在一种特殊的纹饰，即涡纹。见下图：
这个图像已经百分之百是铜器铭文中所谓的“析子孙”中“析”字的标准形。图像演绎的结果告诉我们：
商周青铜器上著名的所谓的“析子孙”中“析”字的标准形，直接来源于当时的涡纹，是原始宗教信仰中太阳崇拜的反映，它具有“天”和“日”双重内涵。如果说真要把此字隶定为什么字的话，也只能隶定为“天”或“日”字而已。也就是说古代学者所谓的“析”字，应当就是“天”或“日”字。只有在“天”和“日”的观念取得绝对权威之后，才可以出现“析子孙”中“析”字被部分省略和全部省略的现象。但是，省略与否并不影响“天”和“日”观念在铜器铭文中的地位和价值。
上述字形中，中部的人形为“子”字似乎是没有争议的。而下部的人形是否为“孙”字就异议频出了。我们只需查看一下商周金文中“孙”字的字形，就可以知道：把上述文字中的下部定为“孙”字并不合适。我们主张，这里出现的下部的人形不但不是“孙”字，而且它的含义在辈份上应该得到提升，即下部的人形应该是父辈、祖辈的象征。它的作用相当于“右”者，是辅助被感生的女性即将生产降临之人。至于商周青铜器上著名的所谓的“析子孙”的真正含义，我们主张：这是“感天而生”的图像表达。那图像中的“子”一定是当时的某国国君或某位圣人最初诞生时的形象表达。
其中，《三代吉金文存》卷二中收录一个鼎，其拓片如下：
铭文为：“母偛、父癸。感天而生。”此铭极其罕见，父母皆感天而生，铭文中一般多为父方感天而生，很少涉及到母方。因为这一神话在商周铭文中和对天的崇拜观点是联系在一起的。父权的确立和对天的崇拜逐渐统一起来。在如此大的宗教信仰环境下，父母皆感天而生就具有了特殊的意义。这为《周易》哲学中乾坤对立思想的出现准备了前提和基础。
二、“感天而生”说神话
“感天而生”说神话，在相当长的时间内已经不再被国内学术界关注和研究了。如此重要的课题为什么会被时下当红的学术大腕儿们所冷落，我怎么也想不明白。更何况著名的《周易》哲学，它的特点之一就是它具有独特的感生思想，它具体表现为殷周时代的“感天而生”说神话及其哲学化的体现－－阴阳交感思想的诞生。很遗憾的是；以对古文献的考辨而著称的古史辨学派却根本没有发现卦爻辞中的“感天而生”说神话的内容。他们只是对《诗经》和上古神话传说中的“感天而生”说有过涉及，而对于卦爻辞中的“感天而生”说神话，几千年来无人论及，也就造成了对《周易》中的《咸》、《艮》二卦内涵的误解。
正是易学的阴阳交感思想才把“感天而生”说神话这一远古时代的政治神话提升到系统化和理论化的哲学高度。从拙著《周易发生学》一书在1993年出版以来，我一直坚信我对这一问题的解释是正确的。在此，我不但坚持这一观点还要对旧说加以补充和完善。
我的观点发表后，在国内外都引起了正常的关注。如，李伯聪在就发表了和我商榷的文章《咸卦和艮卦的性心理学解释》一文。他在文章一开始就说：“易学在传统上一向释《咸卦》之‘咸’为‘感’，今人李镜池、高亨、王明、刘正又提出了解释咸卦卦爻辞的三种新说。”
（一）、“咸”字的文化史研究
“咸”字的出现是和《咸卦》密切相关的。卦辞如下：
咸：亨，利贞，取女吉。初六：咸其拇。六二：咸其腓。凶，居吉。九三：咸其股，执其随。往，吝。九四：贞：吉。悔亡，憧憧往来，朋从尔思。九五：咸其脢。无悔。上六：咸其辅颊舌。
《易传·彖》中的解释是：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。是以亨也。”
孔颖达《周易正义》对此解释说：
“柔上而刚下，二气感应以相与”者，此因上下二体，释“咸亨”之义也。艮刚而兑柔，若刚自在上，柔自在下，则不相交感，无由得通。今兑柔在上而艮刚在下，是二气感应以相授与，所以为“咸亨”也。
看来，以“感”字来解说“咸”字是易学研究和古文字学研究上的一个固定模式。历代学者似乎注意到了这个问题的复杂性，总想把这个问题摆平。如，明代学者来知德在《周易集注》中解释说“不曰感者，咸有皆义”。清代学者李道平在《周易集解纂疏》中就把“咸”字和“感”字归结为“古今字也”。但有一点是肯定的：《周易》中出现的“咸”字，多被解释成“感”字。
出土文献上的证据却是另外一回事了。
马王堆帛书《周易》的《咸卦》之“咸”字作“钦”字。而“钦”字正是古代文献中记载的《归藏》中的《咸卦》。《说文解字》中解释说：“感，动人心也。”《说文解字注》中为此解释：“许书有‘感’无‘憾’。《左传》、《汉书》：‘憾’多作‘感’。盖憾浅于怨怒，才有动于心而已。”
在商周彝铭中出现的“感”和“咸”的用例如下：
现存商周彝铭中并没有出现“感”字，但是却出现了“咸”字。其中在殷代中晚期一件铜簋上出现了“妇咸”三字铭文，收录在《三代吉金文存》卷六第十八页上。假如我们想到这个字从酒，那么出现在这里的“”字显然应该是一种以酒祭祀的活动。而这里的“咸”字如果解作人名，则“妇咸”乃是妇以酒祭祀神灵“咸”（难道是巫咸或其继承者？）之义。又见殷代晚期一件铜尊上有铭文“咸匕癸”，收录在《殷周金文集成》卷十一第五六一三号，也是“咸”字作为人名的用例。“匕”字为“比”之省，通“妣”字。又见《三代吉金文存》卷三第十四页上收录的一件殷代晚期铜彝铭文为“咸子作且丁尊彝”，显然也是人名。而这里的“咸”字如果解作动词，则“妇咸”乃是以酒祭祀而感动祖先之义。至少可以发现，在商周时代的语言中，“感”字全用“咸”字表示出来。
在《易传》中也出现了不少的“感”字用例：
《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能与于此？
是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。
往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。
看来，上述的“感”字大多具有“动也”、“动人心也”的含义。这在史料中也可以得到明证：
《左传·昭公二十一年》：
春，天王将铸无射，泠州鸠曰：“王其以心疾死乎！夫乐，天子之职也。夫音，乐之舆也；而钟，音之器也。天子省风以作乐，器以钟之，舆以行之。小者不窕，大者不摦，则和于物。物和则嘉成。故和声入于耳而藏于心，心亿则乐。窕则不咸，摦则不容，心是以感，感实生疾。今钟摦矣，王心弗堪，其能久乎！”
而在上古时代，“感”字还有特殊的文化史含义在内。如，在《潜夫论》等古籍中出现的“感”字用例：
太妊梦长人感己生文王。
有神如龙，首出常羊，感任如人生赤帝魁隗。
大雷绕枢照野，感符宝生黄帝轩辕。
后嗣握登见大虹，意感生重华虞舜。
后嗣修纪见流星，意感生白帝文命戎禹。
摇光如月正白，感女枢幽防之宫生黑帝颛顼。
扶都见白气贯月，意感生黑帝子履。
帝女游华胥之渊，感蛇而孕，十三年生庖牺。
再如：
舜母见大虹，感而生舜。（《竹书纪年》）
炎帝神农氏，姜姓，母曰女登，有蟜氏女，少典之妃，感神龙而生炎帝。（《三皇本纪》）
上述的“感”字都是性关系的隐语。也即著名的“感天而生”说神话，即被大神或龙蛇感后而生子。于是，“感”就成了人神•人兽性关系的隐语。许慎在《驳五经异义》一文中就曾引《春秋公羊传》云：“圣人皆无父，感天而生”。
而“感”和“通”有相同之处。“通”是“感”的另一层意思。见《左传·昭公二十五》：
初，季公鸟娶妻于齐鲍文子，生甲。公鸟死，季公亥与公思展与公鸟之臣申夜姑相其室。及季姒与饔人檀通，而惧。
在《春秋公羊传》中以“通”来说明性行为的事就更多了。如：
先郑伯有善于郐公者，通乎夫人，以取其国而迁郑焉，而野留。
又：
原仲者何？陈大夫也。大夫不书葬，此何以书？通乎季子之私行也。何通乎季子之私行？辟内难也。君子辟内难而不辟外难。内难者何？公子庆父、公子牙、公子友皆庄公之母弟也。公子庆父、公子牙通乎夫人以胁公，季子起而治之，则不得与于国政，坐而视之则亲亲。因不忍见也，故于是复请至于陈，而葬原仲也。
可见“通”的性关系隐语和“感”有本质的区别。“感”有神话色彩，是人神•人兽性关系的说明。“通”则是人间色彩，是人与人之间非伦理性关系的说明。
（二）、《诗经》和《易经》中“感天而生”说神话的比较研究
“感天而生”说的记载虽然大量出现在汉代的纬书中，但是它所反映的这一传说实际上早在先秦时期就非常盛行了。这可以以《诗经》和《易经》为其典型代表。在《诗经》中出现的“感天而生”说，最主要体现在《生民》一诗中。那是周王朝诞生的历史传说。如下：
厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育。时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实吁，厥声载路。诞实匍匐，克岐克嶷，以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎，实发实秀，实坚实好，实颖实栗，即有邰家室。诞降嘉种，维秬维秠，维穈维芑。恒之秬秠，是获是亩。恒之穈芑，是任是负，以归肇祀。诞我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。释之叟叟，烝之浮浮。载谋载惟，取萧祭脂，取羝以軷。载燔载烈。以兴嗣岁。卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭亶时。后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。
“感”字在《诗经·野有死麕》中也出现了，“无感我帨兮”它的意思是对“有女怀春，吉士诱之”的结果说明，仍然和当时的生殖崇拜有关。如下：
野有死麕，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠。
这里的“履帝武敏歆，攸介攸止；载震载夙，载生载育”一语是关键所在。《毛诗》郑《笺》对此解释说：
帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肃也。祀郊禋之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肃戒不复御。后则生子而养长之，名曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。
孔颖达《毛诗正义》中的解释是：
言当祀郊禋之时，有上帝大神之迹。姜嫄因祭见之，遂履此帝迹拇指之处，而足不能满，时即心体歆歆，如有物所在身之左右，所止住于身中，如有人道精气之感己者也。于是则震动而有身，则肃戒不复御。
对这首诗，《史记·周本纪》中这样记载：
周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动，如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之； 而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。
《生民》和《周本纪》的记载极其接近，有理由相信它们有相同的来源。姜嫄踩巨人足迹（敏，即拇，足大拇指）而受孕的动词是“履”。履者，《说文解字注》中解释为：“引伸之训践”。而“践”又训作“履”。践、履互训。而这里的关键是“践之而身动”一语，从“践”到“履”，再到“动”，这就和“感”有了相同之处。是相感而生的说明。因此，《生民》和《周本纪》的这段记载，以《咸卦》来说就是“咸其拇”。
非感生信仰在商周时期也已经出现，如《诗经》中的《大明》一诗：
明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方。挚仲氏任，自彼殷商。来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。大任有身，生此文王。维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涘。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，不显其光。有命自天，命此文王。于周于京，缵女维莘。长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商。殷商之旅，其会如林。矢于牧野，维予侯兴。上帝临女，无贰尔心！牧野洋洋，檀车煌煌。驷騵彭彭，时维师父。时维鹰扬，凉彼武王。肆伐大商，会朝清明。这里说到文王的产生，使用了“大任有身，生此文王”一语，和《生民》中的感生信仰有了本质的不同。
在《易经》中出现的感生信仰集中体现在《咸卦》卦辞上。
咸：亨。利贞。取女。吉。初六：咸其拇。六二：咸其腓。凶。居吉。九三：咸其股，执其随。往，吝。九四：贞：吉。悔亡，憧憧往来，朋从尔思。九五：咸其脢。无悔。上六：咸其辅颊舌。
由于“拇”是“感天而生”说中的关键术语，是“履帝武敏歆”的核心所在，因此，这个字包含着“感天而生”说和性关系的因素在内。但是，和《诗经》中的“感天而生”说神话相比，《易经》中的“感天而生”说神话更接近这一过程的具体行为方式，即，感生过程的性舞蹈化倾向。咸其拇、咸其腓、咸其股、咸其脢、咸其辅颊舌的动作过程正是当时感生信仰的舞蹈化过程的具体说明。
（三）、《咸卦》和“感天而生”说神话的舞蹈化
感生信仰和帝王·始祖诞生之间的联系，就是所谓的“感天而生”说神话。但是，这只是局限在始祖神和女性的性关系上，对始祖神的祭祀活动和原始民族的性活动的发展，就出现了在特定时间、特定场合的性行为聚会。这一聚会被称为祖泽（怀念祖先之恩泽）、社稷（为纪念后稷的场所）、桑林（乞求象桑树一样多生子女）、云梦（云行雨施的梦幻场所）等等名称。见《墨子·明鬼》中的记载：“燕之有祖泽，当齐之有社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”
这里出现的“桑林”一地，在《庄子·养生主》中也出现了，并且是特别点明了它的舞蹈性质：“合于桑林之舞”。“桑”字已经成为商周时代非正常性关系的发生地。如，《春秋元命苞》中记载周人始祖姜嫄就是“其地扶桑，履大人迹，声后稷”。《天问》中也有“焉得彼涂山之女，而通于台桑”。这里出现的“社稷”一地，在《左传·庄公二十二年》中则称之为“社”，因该文特别说明是“如齐观社”，则“齐社”可能就是“社稷”的另一种称呼。如下：
夏，公如齐观社，非礼也。曹刿谏曰：“不可。夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。非是，君不举矣。君举必书。书而不法，后嗣何观？”
为何“如齐观社”是非礼行为呢？是越境非礼还是观社非礼呢？
广而言之，为何观祖泽、社稷、桑林、云梦是非礼行为呢？史书中一直语之不详。《春秋公羊传》中的解释为：“何以书？讥。何讥尔？诸侯越境观社，非礼也。”
“诸侯越境观社”怎么就是非礼呢？看起来还是没有讲通。到是清代学者俞正燮直截了当地说了出来：“如齐观社，实为观女人。”因为他看到了在第二年（庄公二十四年），庄公就迎娶了齐女：“夏，公如齐逆女。”袁枚在《随园随笔·尸女》一文中解释说：“大概遇社会之日，则巫儿皆出，妖冶喧阗，故庄公往观，曹刿以为非礼，尸女即巫儿。”
本来祖泽、社稷、桑林、云梦是所谓的“此男女之所属而观也”地方，出现女性是很正常的。但是，这里出现的女性还有另一层含义在内，即祭祖活动中的尸女。在“感天而生”说中天神和女性的结合而诞生了部落始祖，现在在祭祀活动中就有了祖先神位（原始天神）和尸女（原始女性）作为替身。《诗经》中就有相关的诗为证：
《采苹》：于以采苹？南涧之滨。于以采藻？于彼行潦。于以盛之？维筐及筥。于以湘之？维锜及釜。于以奠之？宗室牖下。谁其尸之？有齐季女。
尸女，不少学者一直以《山海经》中的“女尸”来解说，实际上这是不合适的。在感生信仰活动中的“尸女”就是和大神感生受孕的原始女性的替身，她和原始大神的替身或牌位的图像意义是一样的。郭沫若在《释祖妣》一文中更断言“尸女当即通淫之意”。那么，对始祖神的祭祀活动也就包括了对“感天而生”说之详细过程的模仿和怀念，出现替身之间的性行为是很正常和顺理成章的。在这里，图像成为现实。
程序化的这一过程的最佳表现就是性舞蹈了。而原始大神的替身是个年轻的男性，即少男，也即艮卦卦象；原始女性的替身，即尸女，也即少女，也即兑卦卦象。咸即感，也即动，也即是通淫。原始的《咸》实际上正是远古时代部落集团性舞蹈的图像表达。这一性舞蹈程序就是从为当时的集体表像和神话传说中所认可的“履帝武敏歆”开始的。我们结合《周易正义》的解释来说明这一性舞蹈过程：
初六：咸其拇。处咸之初，为感之始，所感在末，故有志而已。如其本实，未至伤静。《疏》“初六咸其拇”。○《正义》曰：“咸其拇”者，拇是足大指也，体之最末。初应在四，俱处卦始，为感浅末，取譬一身，在于足指而已，故曰“咸其拇”也。○注“处咸”至“伤静”。○《正义》曰：六二《咸》道转进，所感在腓。腓体动躁，则成往而行。今初六所感浅末，则譬如拇指，指虽小动，未移其足，以喻人心初感，始有其志。志虽小动，未甚躁求。凡吉凶悔吝，生乎动者也。以其本实未伤于静，故无吉凶悔吝之辞。
感生信仰的舞蹈化是从这里开始的，先是模仿原始女性在踩踏原始大神的脚印，对拇指印的说明暗示了对男性性器官的指代和图像说明。而原始的神话传说也正是从这里开始的。
六二：咸其腓。凶。居，吉。咸道转进，离拇升腓，腓体动躁者也。感物以躁，凶之道也。由躁故凶，居则吉矣。处不乘刚，故可以居而获吉。《疏》“六二”至“居吉”。○《正义》曰：腓，足之腓肠也。六二应在九五，咸道转进，离拇升腓，腓体动躁，躁以相感，凶之道也。由躁故凶，静居则吉，故曰“咸其腓凶居吉”。以不乘刚，故可以居而获吉。○注“腓体动躁”。○《正义》曰：王廙云：动于腓肠，斯则行矣。故言“腓体动躁”也。
接下来就是男女相互的以小腿相互接触的舞蹈动作。这就为舞蹈的性含义设下了伏笔。
九三：咸其股，执其随。往，吝。股之为物，随足者也。进不能制动，退不能静处，所感在股，“志在随人”者也。“志在随人”，所执亦以贱矣。用斯以往，吝其宜也。
接下来就是男女相互以大腿相互接触的舞蹈动作。这三个动作已经表达出了性刺激含义的舞蹈动作。
九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上，二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之于正，则至于害，故必贞然后乃吉，吉然后乃得亡其悔也。始在于感，未尽感极，不能至于无思以得其党，故有“憧憧往来”，然后“朋从其思”也。《疏•正义》曰：“贞吉悔亡”者，九四居“上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上，二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之于正”，则害之将及矣。“故必贞然后乃吉，吉然后乃得亡其悔也”。故曰“贞吉悔亡”也。“憧憧往来，朋从尔思”者，“始在于感，未尽感极”，惟欲思运动以求相应，未能忘怀息照，任夫自然，故有“憧憧往来”，然后朋从尔之所思也。
这里出现的“憧憧往来，朋从尔思”应该就是对相互内心所想和性刺激的舞蹈动作的说明，它还有动作反复重复的含义。
九五：咸其脢。无悔。“脢”者，心之上，口之下，进不能大感，退亦不为无志，其志浅末，故“无悔”而已。《疏》“九五”至“无悔”。○《正义》曰：“咸其脢无悔”者，“脢”者心之上，口之下也。四已居体之中，为心神所感，五进在于四上，故所感在脢，脢已过心，故“进不能大感”，由在心上，“退亦不能无志”，志在浅末，故“无悔”而已，故曰：“咸其脢无悔”也。○注“脢者心之上口之下”。○《正义》曰：“脢者心之上口之下”者，子夏《易传》曰：“在脊曰脢。”马融云：“脢，背也。”郑玄云：“脢，脊肉也”。王肃云：“脢在背而夹脊。”《说文》云：“脢，背肉也。”虽诸说不同，大体皆在心上。辅嗣以四为心神，上为辅颊，五在上四之间，故直云“心之上口之下”也。明其浅于心神，厚于言语。
这里则是男女以脸相互接触的动作。
上六：咸其辅、颊、舌。咸道转末，故在口舌言语而已。《疏•正义》曰：“咸其辅颊舌”者，马融云：“辅，上颔也。”“辅、颊、舌”者，言语之具。咸道转末，在于口舌言语而已，故云“咸其辅颊舌”也。
到了最后则是为了性交活动的接吻动作。表现在舞蹈中上述动作反复出现，加上节奏就构成了原始的性舞蹈，而这一性舞蹈正是对原始大神和原始女性相感的感生信仰的怀念和祭祀活动。和此卦内容相似的还有《艮卦》，如下：
艮：艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。无咎。《彖》曰：艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也。《象》曰：兼山，艮；君子以思不出其位。初六：艮其趾。无咎，利永贞。《象》曰：艮其趾，未失正也。六二：艮其腓，不拯其随，其心不快。《象》曰：不拯其随，未退听也。九三：艮其限，列其夤，厉熏心。《象》曰：艮其限，危熏心也。六四：艮其身。无咎。《象》曰：艮其身，止诸躬也。六五：艮其辅，言有序。悔亡。《象》曰：艮其辅，以中正也。上九：敦艮。吉。《象》曰：敦艮之吉，以厚终也。
我在《周易发生学》中对此提出了“咸、艮同象”说，即也是建立在感生信仰基础之上的性舞蹈。前此所谓的“所属而观”的核心内容正是这两卦卦爻辞中所反映出的性舞蹈。
三、“通”和“感天而生”说神话的思想史研究
在上古哲学上，和感生信仰密切相关的，还有一个同样久远的对“通”的认识和理解。因为在殷商以前的时代，保留在古代文献中的是对“通”的价值认知。最为有力的证据来自《国语·楚语》中：
及少暤之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。名匮于祀而不知其福。烝享无用，民神同位。民渎其盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灭荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
“绝地天通”的目的是为了纠正“民神杂糅，不可方物”的问题。能否实现“通”的效果，在这里成为一种价值尺度和衡量标准。而在《易传》中，作八卦也正是为了在人和“神明之德”之间达到“通”这一目的。在感生信仰中，地代表了氏族女性，而天则代表了男性大神。从天地之“绝”到天地之“通”的变化，诞生的新一代始祖神肯定是“民神杂糅”的结果。但是，这已经不是前此意义上的“民神杂糅，不可方物”了，而是“民神杂糅，可以方物”的了。
“通”在《山海经》时代的具体意义表现在以下两则记载中，其一见《海外南经》：“地之所载，六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁，神灵所生，其物异形，或天或寿，唯圣人能通其道。”其二见《大荒北经》：“有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北射。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令曰：‘神北行！’先除水道，决通沟渎。”
看起来，在《山海经》中的“通”是沟通和疏通的含义。这正是天地之绝后的结果。能具有沟通天地自然的能力，才是“唯圣人能通其道”的本意。
在《易传》中的“通”字用例如下：
乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。
天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。
富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。
夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。
参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之致变，其孰能与于此？
《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能与于此？
而在《周易》卦爻辞中并没有出现“通”字，但是在《易传》中却大量出现了。可见“通”的概念是《易传》时代的主要概念。结合《诗经》和《咸卦》中的“感天而生”说，可见当时是以“感”和“咸”为“通”的前期概念的。从“感”和“咸”的概念向“通”的概念的变迁，正是《周易》哲学向《易传》哲学的变迁。而记载在《国语》中的“是谓绝地天通”之说，虽然是以对颛顼的记载为核心的：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。但是这一记载却是《国语》时代的产物，也是《易传》时代的说明。因此，从思想史料的立场上说，“感”、“咸”和“通”的概念的变迁，是中国哲学从神话到哲学的变迁和成熟。
张光直在《商周神话之分类》一文中曾经总结说：
每一个神话，都多少保存一些其所经历的每一个时间单位及每一个文化环境的痕迹。过了一个时间，换了一个文化社会环境，一个神话故事不免要变化一次，但文籍中的形式或内容中，这许多的变迁都压挤在一起，成为完整的一体。
“感”、“通”问题的从神话到哲学的历程，也正是这样一个“变迁”和“压挤”过程的结果。
通过以上各节的考证，我们得出的唯一结论就是：凡是具有“析子孙”铭文的，都是暗示着该铭文受祭者或其家族始祖在出生时是“感天而生”的。在彝铭中首先标明“感天而生”含义的“析子孙”图像文字，和后代帝王诏书中以“奉天承运”四字作为开场白的通用格式具有相同的宗教含义和权力价值。
研究到这里，我们发现还有个奇怪的现象存在了数千年之久没有被学术界揭示，即：“析子孙”的铭文从来不在钟的铭文中出现，这是为什么？钟铭中大量出现了“子子孙孙永宝用”及其变行结构用语，却根本不出现这个神秘的“析子孙”的铭文。看起来，钟铭在当时具有特殊的价值尺度，它的现实主义和理性主义色彩更浓厚吧。这暗示着青铜器种类和各自价值功能属性的成熟和确立。
閱讀更多 京都靜源教授 的文章
