是否誤解了李澤厚?

黃裕生（哲學家，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師，德國哲學學會會長）

昨天在朋友圈轉發了榮劍先生髮在“影響力薦評”公號上的一則短文“榮劍、黃裕生對話人工智能”，其中我提到了李澤厚先生，我把他對“主體性”的理解作為一個代表來舉例，因為他是中國哲學界一些基本觀念的塑造者或標誌者。今天上午收到朋友發來李先生高足趙士林先生一則短文“為什麼總是誤解李澤厚？”，指出我誤解了李先生，因為李先生一再強調他所說的主體是“知、情、意”統一的主體，而不只是我在舉例中所說的“認知主體”。

這裡，我首先要感謝趙先生的批評與質疑。趙先生的批評既對，也不見得對。說對，是因為李先生自己在主觀上的確並不把“人性”，也即他所說的“主體性”僅僅侷限於”認知能力”及其活動，而是認為現實的主體包含著知情意，是三者的統一體。這一點沒有疑義。但是，

一．李先生始終堅持把以使用和製造工具為核心的實踐活動作為使主體成為主體的“心理結構”的基礎，認為人類及其個體之所以會有諸如被康德視為“先驗範疇”的因果概念，之所以有自由的審美感，甚至之所以有普遍的道德律形式，都是由實踐活動所包含的形式、秩序在無數次重複中內化為我們的心理結構，並不斷“積澱”而成的。這裡，李先生之所以如此看重使用與製造工具的實踐活動，乃是因為在他看來，使用與製造工具是人與動物的根本區別所在。但是，任何使用與製造工具的實踐活動顯然都必以認知活動為根本前提：對構成工具的那些事物，以及以此工具要加以改造的對象擁有某種認識。這意味著，

二．李先生雖然認為康德倫理學突出了人的主體性，但是，他同時認為，康德從超驗的自由意志（der transzendentale freie wille）演繹出來道德法則，是一個空洞的形式原則，而“在現實生活當中，是從歷史具體的時代、社會、階級、集團的利益、要求和實際情況來作出倫理學的道德決定和自覺選擇，而不能僅僅依據抽象的形式原則或並不存在的先驗普遍性。這裡主要涉及的是心理結構形式、理性能力的教育、塑造和普遍性、繼續性問題。”（《康哲學與建立主體性論綱》，見《批判哲學的批判》，人民出版社，1984年第二版，第431頁，關於道德律與階級利益以及各種歷史、社會條件相關的論述，還可參見該書第300頁等。）也就是說，李先生否定了道德律的先驗普遍性，最多隻有經驗的普遍性，因為它們與具體時代的歷史條件、社會水平，甚至階級要求、集團利益相關，簡單說，道德律與各種經驗條件相關，因此，道德律的普遍性取決於對這些經驗條件的自覺認識的水平。因此，道德主體所接受與踐行的道德律及其普遍性，最終取決於主體對自己的生活處境的認識水平。這意味著，康德所要確立的道德主體最終又退回到康德前的認知主體。

三．當李先生否定了道德律的先（超）驗普遍性而把道德的普遍性歸結為歷史與社會的各種經驗條件時，也就等於否定了道德律的超驗來源，也即否定了人的超驗自由（die transzendentale Freiheit）,因此，人無法從自身給自身頒佈律令，而這意味著人永遠生活在他律當中，而他律的人永遠只是一個認知的主體，而不可能是一個能真正獨立自主的自律主體。實際上，只要否定了康德的“超驗自由”，就等於否定了人身上有比認知主體更高的主體。

基於以上三方面的原因，我認為，李先生並沒有走出傳統的認知主體，雖然他往他所理解的主體加入了情與意。實際上，在歷史上，也沒有哲學家會把人的主體性存在僅僅理解為只有認知能力及其活動的主體；即便我在與榮先生對話中提到的笛卡爾也不否認在認知主體中包含著意志與情感。

實際上，李先生認為，黑格爾哲學泛邏輯化，以認識論吞併存在論、倫理學等見解，也一樣值得商榷。不過，這些並不減弱我對李先生一直懷有的敬意。

我們對一個學者、一個思想家的思想會有不同的理解，不同的評價，這是再正當不過的事情，只是需要講理，需要提供出理由。所以，在學術討論上，也許持這樣的態度是比較慎重的：

2018年3月18日

附件一：

榮劍按：去年我發表了《人類文明向何處去——關於人工智能文明的十個思考》，有一定的反響。昨天我發給清華大學哲學系黃裕生教授，請他指教。當晚他發來評論，強調人的自由意志對於人的主體性意義，由此表達他對人類控制人工智能的一種信心。我今早對黃老師的評論做了回覆，限於微信交流，只能點到為止，但主要的觀點已有表述，期待以後有機會進行系統性對話。現徵得黃老師同意，將我們的這個對話現在影響力薦評推出，供有興趣者參考。

黃裕生：大作拜讀了，大視野，大縱深！人工智能與人類未來是一個前沿性問題，阿法狗戰勝柯潔之後，這個問題進一步引發了更多討論。大作據以分析的一個基點是心、腦的有趣區分，以及對心、腦所做的定義性限定。腦是“理性”活動，完全可以被“電腦”取代並超越；人類文明的發展主要就體現為“腦”活動取得的成果，也主要是依據這方面的進展。而從人工智能現在已取得的成就看，它已經並將繼續大大超越人類腦能力，因此將來的人類文明將由智能機器人主導，科學及其產品將由工具性存在轉化為主體性的自主存在。相反，人心是一種情感活動與賦值（價值）行為，它在人類歷史上製造的主要是凝聚與分裂，而分裂與衝突則是其主要後果。因此，人心在面對人工智能的挑戰上不具有積極的意義，相反要克服心的歷史分裂，倒可能需要人工智能的幫助。這些是我對你的大作的理，不知準確與否。

我的疑惑是：如果腦是理性活動，可由人工智能取代與超越，那麼這種理性活動就是隻是一種可程序化的活動，也即可被寫成編程軟件的活動，而這種理性活動只是人的理性活動中的一部分，而不是全部：人的理性不僅有能夠給出概念並演算概念的能力（這部分能力也即可程序化的部分），而且有能單憑自己就能給出行動的能力，這也就是純粹實踐理性，也即通常所說的自由意志，這部分永遠不可能用程序軟件被寫出來而為任何人工智能所擁有。依你的心腦別，腦的理性活動如果能被人工智能取代，那麼自由意志（康德意義上的純粹實踐理性）就應被劃到你所說的“心”裡，所以這個心就不只只有情感，否則，你就把人身上最重要的東西也即自由意志漏掉了。而漏掉使人成為人的自由意志，那麼結論一定是人工智能將取代並統治人類。但只要承認我們身上自由意志，則可對人類未來面臨人工智能的挑戰更為樂觀。

大作還涉及價值的人心源頭，人心分裂而無統一之道德、宗教等有趣問題，還有人的主體性地位的喪失問題。人有應當不應的價值判斷，而當且僅當人有自由意志，才會有應當不應當的問題。這意味著，我們的價值判斷不是基於事實，而是基於自由。這正是人工智能所不可能有的。自由不可程序化，否則就不是自由。人的真正的主體性存在不在於他能計算，能認識，而在於其能自由而能自主。

榮劍：裕生兄，你對拙文意思的理解基本準確，此文重點一是展望人工智能的未來可能性，二是探討人類文明的衝突之源，兩相互為關照。因為有人類文明的衝突，才有人類文明藉助人工智能而加劇衝突的趨勢並最終有可能導致人類文明的毀滅。此文看起來是在說人工智能，其實是對人類文明的終極思考 :人類文明會不會自我毀滅？自我毀滅的動因何在？

關於自由意志和實踐理性，在我的理解，其實也是康德的理解，應該屬於心的範疇，產生人的自由選擇以及對自由選擇的各種道德約束，由此形成信仰體系和精神世界的建構。我以為，恰因為人的自由意志的存在，導致人類內部永無休止的衝突，統治和被統治，控制和被控制，誰的自由意志大，誰就成為控制者。這就是人類的衝突之源，也是人類自我毀滅之源。康德的實踐理性企圖構建人類的共同之善，來規劃人心，似乎在理，卻難以實踐。不能建立統一的道德規範，使得人心永無可能統一。

人工智能從工具性上升到主體性，如果成立，將是人工智能文明形成的標誌。那時，人的自由意志被取消，人的主體性沒了，或許是人類的大悲劇，或許也是喜劇。

所有這些，是哲學人的思維，政治人科技人和商人還在開發人工智能的各種軍事商業價值，當人工智能的所有價值都被開發出來時，人類真的可能將由機器人來統治了，關於人的哲學也將交給機器人來重新定義和闡釋。

從經驗層面到形而上層面的思考，依舊面臨著經驗和人的自由意志的雙重挑戰，所有問題有待深入研究，在人工智能突飛猛進中，人的自由想象還是太有限了。謝謝你的回應，很精彩。

黃裕生：榮先生早安！昨天回覆晚了，抱歉！所復乃一孔之見，僅供批評。榮先生思考歷來高遠而有洞見，學習了。你所關注的“主體性”是一個關鍵，所以如何理解人的“主體性”也就成為關鍵。而這個問題與慾望（包括一般意志與自由意志）相關，而不只與認知主體或邏輯主體相關。國內學界的失誤，就在把人的主體僅僅視為認知活動的主體，這也是李澤厚一直未能走出來的失誤，深受笛卡爾傳統的影響。總之我對人類未來的主體地位還是抱有信心，對人類基於自由而走向最低限度的必要統一懷有信心。

榮劍：好的，以後有時間再聊，謝謝你的評論，作為一個有意思的話題，值得討論，雖然世人很少關心這類話題。

2018年3月12日

附件二：

近日，在榮劍先生和黃裕生教授的對話中，黃有這樣一段涉及李澤厚師的話： “國內學界的失誤，就在把人的主體僅僅視為認知活動的主體，這也是李澤厚一直未能走出來的失誤，深受笛卡爾傳統的影響。”

我不明白，黃裕生教授怎麼會對李澤厚師發生這種誤解？李老師講的康德哲學和建立主體性哲學論綱恰恰就是強調要發展康德式的知情意的完滿性，而批評黑格爾的唯智主義和泛邏輯主義（也就是把“把人的主體僅僅理解為認知活動的主體”）啊！這在他八十年代最早一篇相關論文和《批判哲學的批判》一書中表述得清清楚楚，李老師由此在八十年代學界首次提出回到康德的呼籲，這在當時可謂石破天驚，發生了巨大影響。黃裕生教授不可能不知道吧？

對李老師的學術思想容有各種評價，但總應建立在起碼事實的基礎上。回顧多年來從各個角度（哲學的、歷史的、文化的）、各個層面（政治的、學術的、意識形態的）對李澤厚師的學術貢獻（諸如“救亡壓倒啟蒙”、“告別革命”、“四階段說”、“吃飯哲學”、“西體中用”“二律背反”等等，等等）的批評，有很多是不顧基本事實、或斷章取義，或無中生有，或以偏概全，或皮裡陽秋，這樣非但不能客觀地清理李澤厚師的學術思想，反而助長了學術界的不正之風。竊以為殊不可取呀！

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