哲學的返鄉之旅
黃裕生（哲學家，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師，德國哲學學會會長）
遊子的心在歌唱，
故鄉幾多山隘口，道道隘口迎客門，
走過這道門，遠處風光更迷人……1
每個人不管身在何處，位任何職，都有一個身份，那就是“客人”。我們每個人都是身在“異鄉為異客”。這不僅對那些少小離家老大不回的人來說如此，就是對於終生守於祖屋的人來說亦是如此。因為成年世界已不再是原本的世界，不再是我們曾經在其中自由-自在的世界:
那裡，桃李花開，溪水潺潺，
雲朵下的森林，隱藏著遠古的神龕；
時間腿下了歲月的衣裳，
與我們一起
在神秘裡戲嬉遊蕩。
那裡，滿山野果，清泉芬芳，
我們飢腸轆轆，卻不餓虎撲食，
因為我們滿心喜悅
這不期的恩賜。
那裡，風舞落英，雨飄寒煙，
天井上的星空連著我們午夜的夢想，
我們不急於把這叫地球，把那叫太陽，
而只把她當作相遇的唯一。
那裡，沒有學校把我們加工，
我們還沒有養成壞習慣：
惡狠狠地將手伸向天穹，
炫耀自己堅硬有力的雙鉗，發誓
不僅要鉗住萬有的名稱，
還要從宇宙鉗出神秘與空洞。
這是一個“無知”的世界，一個不確定的世界，然而，也正是一個起點的世界，原本的世界。因為尚無知識而不迷執於各種名相（概念），使我們守護著原本的自由和開放；雖然我們也稱呼世界的萬物，然而，我們稱呼萬物，卻不是要給出它的概念，不是要確定它或抓住它，而只因為驚訝於與它的不期的相遇。因為不確定，萬物是那樣恍兮惚兮；因為沒有預期，它在相遇中才又那麼自然-真切而保持為自身。萬物在恍兮惚兮中保持著一切可能性（守樸）而保持為真正完整的自身，因而是最真實可 靠的。它與不迷執於名相而自由開放的我們，保持著最為對等的關係：這就是完整的自身之間的相遇，也可以說是一種原本的自由與完整的自身的相遇。因其對等而最為親切，因其真實而最可信靠，因其完整而是我們生活的一切分化、展開的起點。
然而，不管人們從這個原本的世界走出多遠，建立起多麼紛繁複雜的歷史世界，多麼輝煌偉大的塵世功業，人們都渴望回到這個保持一切可能性於自身的起點，都無法忘懷這個恍兮惚兮而又最為親切、可靠的原本世界。人們建立起來的歷史世界永遠只是原本世界的片斷，而不可能是它的整體。因為我們是藉助於概念走出原本世界而開始了我們的歷史，因而，也是藉助於概念才建立起歷史世界，並且因而隨著概念的變化而改變著歷史世界的面貌，但是，任何概念都不可能把握整體，也即不可能抓住一切可能性，而只能“鉗出”其中的某些可能性。概念必定是有所放棄，才能有所抓住、有所確定。因此，不管被開闢出來的歷史世界如何絢麗多彩，我們都不會滿足於這個世界，停留於這個世界，而總要不時竭力回到那個恍兮惚兮的原本世界，以便重溫自由與完整，重溫相遇的親切與信靠，重溫在沒有歲月沒有季令的時間裡嬉戲的永恆，並洞察這個世界的片面與缺損，覺悟這個世界的臨時與短暫。
實際上，我們總是生活在兩個世界。我們無可選擇地被拋入世界，正如我們無可選擇地被賦予了自由。如果說我們在自由的相遇中打開的是那個原本世界，那麼在概念中開闢出來的就是這個日常世界。雖然我們通常就生活在這個世界，但是，我們的自由使我們總是不時湧起突破這個世界的衝動，返回使我們的自由存在得到安寧的那個世界。自由使我們總是在兩個世界之間往返。在這個意義上，返鄉與出走，實際上是我們無可選擇的存在方式。我們的自由讓我們生活在返鄉與出走之間。
正如荷爾德林詩中所說，故鄉有許多隘口，每道隘口都是我們返鄉的途徑。這也就是說，我們有多種返鄉的方式。最為普通的方式，就是穿越空間，回到青苔上印著我們童年足跡的故鄉。當我們見到兒時的夥伴，老屋前的山水，在意的不只是“近來人事半消磨”，而更在於“惟有門前鏡湖水，春風不改舊時波”的那種親切、純真與永恆。2童年的玩伴雖然長留故鄉，卻也與我們一樣在艱辛立業的歲月中消磨得難以相認，而房前那湖清波也早已不是從前戲嬉的那池春水，屋後那杜鵑、燕雀更是幾度春秋幾度遷延，但是，它們卻曾與我們的童年共在，與我們的那個世界共在，因而它們最能全方位地讓我們重溫到湖水、春風這些萬物在腿去歲月的時間裡顯露出來的永恆與真實，他人退出角色、身份的自由與純真，最終重溫自己在源頭處的自在與健全。
然而，這也是一種最為外在的返鄉方式，因而它不可能是能夠保障我們真正回到那個原本世界的可靠方式。因為即使每個人都能夠跨越空間回到故鄉，也未必就能找到自己的童年，看到自己的夥伴。所以，人類更多的是通過宗教、哲學、歷史與藝術等方式來返回原本世界。其中宗教與哲學則是人類最基本的返鄉方式。
真正的哲學，既是人類精神的自由開顯，也必定是人類的一種返鄉之旅。王樹人教授近十多年來對“象思維”的不懈追問與探討，就是一次哲學意義上的返鄉之旅。從《傳統智慧的再發現》一書提出“象思維”概念，到《迴歸原創之思》對“象思維”的系統而深入的闡述，甚至再到《感悟莊子》一書在“象思維”視察下對《莊子》的解讀，都貫穿著一個努力，那就是中止概念思維（或叫“概念式思維”），擺脫概念世界，返回“象思維”（也叫“象思”），從而返回到原本世界，用王樹人教授的概念說，也就是回到“非實體性”世界。這是一次充滿挑戰，也充滿風險的返鄉之旅。
實際上，“迴歸原創之思 ”也就是回到“象思維”或“象思”。這裡，象思維首先被當作一種具有原創性的思維（方式）。那麼，為什麼“象思”就是一種原創之思呢？或者退一步問：為什麼“象思”就是一種創造之思？-如果說概念思維是相對於象思維的另一種思維，那麼，概念思維難道就不是一種創造之思嗎？一切科學都是一種概念體系，都必須藉助於概念才能構成自己的知識體系，那麼，難道科學不具有創造性？顯然不是；那麼，如何理解科學的創造性？如果說我們之所以要返回象思維，是因為它是我們的本原性思維，那麼，這也就意味著，概念思維是從象思維發生出來的。於是，進一步的問題是，概念思維又是如何從象思維中產生出來的呢？
在對“象思維”進行系統闡述的這部作品裡，象思維是與非實體性存在相對應，而概念思維則是與實體性存在相對應。換成我比較喜歡用的說法就是，與象思維共在的是非實體性存在，而與概念思維共在的則是實體性存在；如果說實體是以對象的方式與概念思維共在，那麼，非實體性事物則是以共屬方式或合一方式與象思維共在。但是，為什麼概念總是與實體相對應？難道實體總是以概念的方式存在？只有當我們確認，實體必定是以概念方式存在，我們才能確定，非概念思維（如果有的話），必定不與實體性事物打交道，而只是與非實體性事物相對應。如果實體的確是以概念方式存在，那麼，就如“概念思維如何從象思維中產生出來”是一個問題一樣，實體如何從非實體中產生出來，也成了無法迴避的一個問題。同時，“象思維”這一核心概念的提出，也就意味著，在作者看來，有一種不借助於概念的思維。那麼，它藉助於什麼進行思維（思想）呢？藉助於“象”。以象而思，是為“象思維”。於是，一個根本的問題出現了：象是什麼？它可能什麼也不是，因為如果它不是一概念物或實體物，我們也就無法問它是什麼，那麼我們又如何理解這個“象”？
這些問題既是讀者在閱讀上述作品過程中會提出的問題，也是作者在闡述有關“象思維”理論的工作中一直要面對的問題。正是這些問題使作者的返鄉之旅充滿挑戰與風險，充滿艱辛與喜悅。
關於“象思維”之象，王樹人先生將它解釋為“大象無形”的象，這個象同時也是“觀”中之象，因而在根本上也就是“精神之象”。這也許是作者這趟返鄉之旅所到達的最遠的地方。因為正是這個精神之象被王先生稱為“原象”。所謂原象，也就是最本原、最原初的象。一切事物都是通過這個原象被給予我們，或者說，它使各種事物給予我們成為可能的。因此，它不是事物的具體形象或表象，卻一定是形象或表象給予我們的前提；它也不是事物的空間形態與時間形式，但一定是空間形態與時間形式給予我們的基礎。否則，它就不是原象。原象之為“大象無形”之象，就在於它既不是事物的空間形態與時間形式，更不是事物具體的形象或表象。事物之作為“有”給予我們，必定是有“形”、有“態”、有“式”。然而，原象之為原象，它本身卻無形無態無式。在這個意義上，原象是一個無，而不是有。一切有必定是在一定的形式與形態中給予我們。因此，真正說來，象思維之思不是思有之思，而是思無之思，或者說是打破有而進入無的思。如果說原象是一個無，那麼，也就意味著，象思（維）之思，就是“真我”或“本我”，而這個真我不在別處，就在無中。與無共在的思想才是真正的思想，與無共在的我才是真我。這應是天人合一、物我一體的真正所在：思與象、我與物、天與人共在於無而為一體。與思共在於無的象，才是原象，與物共在於無的我才是真我。就此說來，“精神之象”必定又是“物-我”共在之象。
所以，不管王先生是否同意，他的哲學返鄉之旅真正到達的乃是一個無。不過，這不是一個抽象的無，恰恰是一個具體的無，一個我們棲居其中的無，也即一個物-我、思-象共在其中的無。我相信，這也是一切返鄉之旅必定要到達的地方。
然而，哲學的返鄉之旅就到此為止了嗎？也許這還只是跨進故鄉的一道隘口。而“走過這道門，遠處風光更迷人”。在荷爾德林的鄉愁中，故鄉的風景並不是一下子就能展現在我們眼前。最讓我們著迷的地方，也最需要艱難的跋涉。就我們這裡討論的話題來說，我們仍需面對一系列問題，仍有一系列關隘有待跨越。
首先需要進一步追問的是，那個作為“原象”的精神之象如何是一切事物給予我們的前提？或者說，原象是如何使事物給予我們成為可能的？更具體問，原象不是具體的空間形態和時間形式，那麼，它又如何使事物在空間與時間中給予我們？特別首先要問：原象如何具有時間維度，以使一切通過原象給予我們的事物具有時間形式？不管是事物的形象，還是意義，都是在時間形式中給予我們的，因此，追問原象的時間性存在成為首先需要加以回答的先導性問題。
從“思”的角度說，上面的問題也就是：作為本原之思，“象思”如何是一種時間性存在，以至它能夠讓在這個本原之思中給予我們的事物具有時間形式並展現其各種形態？在這個問題基礎上，我們才有可能進一步討論一個關鍵問題：本原的“象思（維）”如何產生出概念之思（維），真我如何轉身扮演起了非我？這一問題的解答，才能真正說明，由概念構造起來的實體世界為什麼不是我們的原本世界，而的確是一個讓我們飄零其中的異鄉他邦。這一工作的完成，無疑是哲學的返鄉之旅至為關鍵的一道關口。
當然，王樹人先生並非沒有意識到這個問題的重要性，他在著作裡和私下的討論中，也試圖面對這個問題。他把語言看作概念產生的關鍵。也就是說，是語言使我們進入了概念之思。問題是，語言有多種言說方式，它並不一定要以概念進行言說，甚至它首先並不是以概念進行言說。概念的給出，固然與語言相關，但終究是以思想（意識）本身的活動為根本。如果思想（意識）不進行自身同一物的構造活動，也就不會有概念物出現。一切概念物必定首先是一自身同一物，而自身同一物則是第一概念物。在思想的最初構造活動中，概念與其相應的概念物是同時給出的：讓物在概念中呈現出來與給出該物之概念是同一個活動的同一件事。思想正是通過構造自身同一物從“無” 過渡到“有”。借用王先生的術語，也就是說，當“思”從與“思”共在於無的“原象”裡奪取片斷以作為某種確定物——這，“思”也就開始了其概念之思；無形無式無態的“象”也才開始自我遮蔽又自我呈現為有形有式有態的萬有。所以，“有”的世界是思想在尋找確定性活動中給出來的一個片面的世界。思想在構造自身同一物的活動中，要藉助於語言在命名活動中給出的名稱，但是命名之名並非就是概念。如果把語言看作是本原之思向概念之思轉化的關鍵，那麼也就意味著，只有放棄語言，才可能回到本原之思，也即王先生所說的“象思”。這等於說，語言與本原世界無關，語言在本真存在之外。然而，在我看來，這將使思想、語言和真理問題陷入巨大風險之中。我們要有能力從異鄉解放出來，回到原本世界，但我們不是也不可能回到混沌；我們也需有能力從概念演算的迷執中擺脫出來，回到思想本身，但並不是要放棄理性，退至無理性。真理不在概念中，但一定在理性裡。我們之所以有可能破萬有而悟真無，乃在於我們永遠置身於自由理性之中。簡單說，正是自由理性使我們有可能了悟一切，使我們有能力進行解放與返鄉。
不過，上面的討論只涉及王先生這部作品的基礎部分，卻並沒有涉及它的主體部分。在“象思維”理論基礎上對中國傳統思想進行重新闡述，構成了這部作品的主要內容。所以，它有一個副標題叫“‘象思維’視野下的中國智慧”。如果說基礎部分標識著王先生的返鄉之旅到達的最遠之處，那麼，對中國傳統思想的一系列解讀則是他向讀者展現的返鄉見聞。其中，對老莊、佛禪以及傳統詩-畫的闡明，尤顯悠遠、靈動而感人。
雖然人們可能不會完全贊同王先生對傳統思想的理解，但是，人們卻不可能不因他的“返鄉見聞”而油然升起穿越亙古的鄉愁。因這橫貫古今的鄉愁，我們的記憶永久保持著開放性，我們的未來永遠打開著希望和夢想。
註釋：
1 荷爾德林的《返鄉——獻給鄉親們》，參見錢春綺等編譯《德國抒情詩選》，1988年，陝西人民出版社。
2 見賀知章《回鄉偶感》二首之一“離別家鄉歲月多”。
黃裕生：站在未來的立場上——讀葉秀山先生的《哲學要義》
不同哲學表達著不同思想，它們看起來或者針鋒相對，或者相互超越。哲學本身自其產生起，就從未有過統一於一說。雖然歷史上曾經有過（將來很可能也還會有）哲學之外的某種權力要求哲學統一於一說，但是，這種統一將不可避免地被哲學本身所瓦解。因為哲學的本性使它總是求新求異求變，一句話，求自由創造。
這絕非意味著哲學領域裡是非不定，甚至無是非，也不是說哲學只是一種智力遊戲，而與真理無關。作為人類追問本源、揭示真理的一種古老方式，哲學總在源頭之旁，總與真理相關。不同的哲學給出了不同的思想、不同的立場，但是，所有真正哲學的思想必定都既是自由的開顯，又是對自由的維護，而所有哲學的立場，不管多麼不同，都是也必定是一種未來的立場。因為哲學在根本上是出於自由，守於自由式，又歸於自由。因出於自由，任何哲學都是可重溫而不可重複，正如自由使每個人都是獨特的，自由也使每一種哲學都是與眾不同的；也因為出於自由，哲學能夠不迷執於在場性存在而打開尚未在場的希望，從而打開未來，從未來的立場上理解現在，理解過去，也就是從未來返回源頭，從未來追問本源。哲學有各種問題，但所有問題最終都歸結到自由問題上，哲學有各種立場，但所有立場在根本上都是站在未來的立場上的立場。
因此，自由成了哲學最基礎也最核心的問題，維護自由與堅守自由自然也成了哲學最神聖也最艱辛的使命；而未來的立場則成了哲學的基本立場。如果說，哲學有什麼要義，那麼依我的理解，這就是《哲學要義》（葉秀山著，世界圖書出版公司，2006年10月北京）著重要說的。《哲學要義》在解構-解釋了上自巴門尼下至當代現象學的兩千多年哲學之後，最後剩下的就是自由與未來的立場。
人們不是說，哲學要面對現實，立足現實，而不能耽於對未來的玄想嗎？的確，每個學科都要面對現實。然而，不同學科要面對的現實各不相同。這取決於各門學科各自面對現實的方式。如果說宗教通常是以來生的方式去看待、理解現實生活，那麼，哲學則是從未來的立場去面對現實，理解現實。在未來的眼光中呈現出來的現實，才是哲學要面對的現實。所謂未來的眼光，也就是超越當下的利益考量與迫切需求的歷史性眼光。哲學要面對的現實之不同於諸如政治學、經濟學乃至其他經驗科學要面對的現實，就在於後者是在當下的興趣視野與需求眼光中呈現出來的。如果說政治學、經濟學強調的是現實的當下-現在維度，那麼哲學與宗教則強調現實的未來-過去維度。顯然，真正的現實不僅僅在當下-現在，同時也在過去與未來。在這個意義上，站在未來立場上打開未來維度的哲學，恰恰是我們得以面對真正現實的保障，它不應被命令去面對由政治學和經濟學所規定的現實。強求哲學接受、面對由經驗科學所確定的現實，無異於取消了哲學的未來立場與現實的未來維度。而這在根本上意味著，人們不僅無法真正理解現實、面對現實，而且將封閉現實而封閉人類的生活：使歷史性的現實萎縮為當下的事實，使開放性的生活蛻變成日復一日的循環。於是，人們不可能不錙銖必較於當下的得失，不可能不蠅營狗苟於眼前的利害。
人們常說，放眼看世界，放開眼量看生活。那麼，如何“放眼”？難道我們的“眼量”是可以調節、伸縮的？單從生理角度說，我們再放眼，眼量終歸十分有限，大者不過十里，近視者咫尺而已，可調節的餘地很小。但是，從精神層面說，我們的眼量則是大可調節、伸縮。大者，不僅容天地宇宙，過去未來，甚至前世來生，亦在其視野之內；小者，則僅見一村一邑，既無五湖四海，更無歲月滄桑與未來前景。此大小眼量之殊，有似擊空萬里的鳳鳥之別於奮飛三尺的藩籬之鷃，朝夕之間翻江過海的鯤魚之別於終生不過咫尺之遊的尺澤之鯢。
眼量殊異如此，卻非天生所定，因而，並非固定不變。正因為可變，所以才說“應當放開眼量看人生看世界”。“應當”意味著“能夠做到”，但需要付出努力。努力什麼呢？努力從當下的得失、利害中擺脫出來，從當前的在場性存在中解放出來，而在在場性存在之旁追問、打開不在場的可能性存在——未來與過去。打開了不在場的存在，也就是打開了開放的未來，這不僅使過去與現在的關係從唯一性與必然性中解脫出來，而且使過去、現在與將來的關係處在自由之中。因此，過去的成敗達窮，現在的得失利害，並不決定未來的前景與來生的前程。從未來的角度看，過去的窮達、現在的得失，都不具有單從當下的角度看那樣重要，那樣具有決定性。所謂放開眼量，真正說的就是打開生活中不在場的存在，敞開生活中尚未的希望。在不在場的立場上打開的視野是一種希望的視野，也是人們從中能夠獲得最大眼量的視野。正是在這個希望的視野裡，才可能洞察生活的深度與世界的高遠。因為只是在這個希望的視野裡，人們才獲得最大的空地，足以使人們從一切當下的尺澤、藩籬退身出來。人們常說“退一步，海闊天空”，但是，能退往哪裡呢？退往在希望的視野裡打開的空地。這是唯一讓人能夠退身的地方。
這意味著，只要願意，每個人都能夠放開自己的眼量。因為每個人都是自由的，因而每個人都能夠打開可能性，打開尚未的希望。然而，自由也是需要維護的，否則，自由也會被掩蓋直至被遺忘。人類有多種維護自由的防線，而作為維護自由的最後一道防線，哲學以追問自由存在與守護自由存在的方式堅守自由。在這個意義上，哲學是人類開啟視野、放開眼量的根本保障。
但是，哲學通常以體系的面貌出現，即使是那些反對體系的哲學家，只要他們的思想足夠徹底和貫通，其哲學也必定展現為某種概念體系，否則，哲學就與表達某種感悟的散文無異。如果哲學的確如《哲學要義》所強調的那樣是一門科學，而不是藝術，那麼，它就必定是某種概念體系。可是，就一般而言，概念體系總是與限定相關，它所確立的通常是一種必然的關係。那麼，作為一種概念體系，哲學又如何與它維護自由與堅守自由的使命相一致呢？哲學如何既是體系的，又是自由（開放）的？
作為一門科學，哲學雖然也是概念體系，但是，它不同於其他一切科學體系。如果說其他科學的概念體系是以建構、開顯“這個世界”為目的，那麼，哲學體系則是以擺脫“這個世界”而返回在“這個世界”之外的本源為目標。這意味著，在哲學體系裡，概念之間遵循的是一種從關係中解放-解脫出來的邏輯，也就是《哲學要義》一再闡述的“從有到無”的邏輯，因而也就是走向自由（最終超越邏輯本身）的邏輯。從“關係世界”，也即從“有的世界”解放出來，意味著返回到無關係的存在，也即什麼也不是的無。無也是一種存在，不過是一種特殊的存在：不在場的存在。這是《哲學要義》裡一個很核心的存在論觀點。而返回到無，也就是回到自由：從關係（有）中退身出來，回到無關係的自在-自由的存在。在這個意義上，哲學的概念體系是一個自由體系，一個從“有”中擺脫 -解脫出來而向無開放的體系。
不過，哲學並不只是一種解放事業，它同時擔負著創造、開顯的任務。從有到無的解放，只是哲學體系的一個方面，一個維度。我們通常就在“有”的世界裡，只有能夠從“有”中解放出來，才能覺悟到無。但是，我們生活於其中的這個“有”的世界，不管是多麼繽紛多彩，實際上它都是我們從無中開顯、創造出來的。正因為如此，我們從“有”退身出來而返回的才是我們退出來的那個“有”的本源。這個無，不是別的，首先就是我們向來置身其中的純粹意識-精神。我們首先是從無中給出那些在先範疇，來讓他者在範疇直觀中顯現出來又從中隱蔽而去。在範疇直觀中，他者以出場的方式退場，以顯現的方式隱身，簡單說，以在直觀中表明它並不僅僅是直觀中那樣，因而它並不僅僅在直觀中，同時還在自己的位置上。所謂自己的位置，就是在直觀之外，在顯現之旁。就顯現為“有物來相遇”，隱蔽為“無物在場”而言，在自己位置上，就是在有-無之間。在這個意義上，通過直觀，他者首先是以在自己位置上的自在存在者身份來與我們相遇照面，因而保存著它的絕對性維度：他者通過直觀，也只能首先通過直觀表明，它在有-無之間，在顯現-隱蔽之間，因而不是直觀所能限定，不是顯現所能穿透。
這意味著，我們是從純粹意識這個無中啟開了他者之為有-無的存在，從而開啟了一個有神聖性與歷史性的世界。他者之被開顯為“有”，是它進一步被顯現為自身同一物的前提，因而構成了自身同一物與其他一切關係物得以發生的起源，萬事萬物由此才開始了其歷史性存在；而他者的絕對性則顯明，那個從“有”進一步開啟出來的關係世界不管是多麼透明，不管是如何可演算謀劃，它都有一個不可照亮、不可推演的來源。這是我們的有限理性永遠解不開的一個秘密。
如果說，一切經驗科學都是以邏輯為基礎，那麼，我們可以說，一切經驗科學都是以自身同一物為界限，因為邏輯開始於自身同一物。這在根本上意味著，一切經驗科學麵對的是“有”，而不是“無”。科學遠離“無”。而哲學恰恰相反，它要從無出發，從無開顯出有。如果說從有到無是解放的維度，那麼，從無到有則是開顯- 創造的維度。哲學的的概念體系不僅要展現如何從有到無的解放，而且要展現如何從無到有的開顯。但是，不管是從有返回無的解放，還是從無進入有的開顯，實際上都是要完成這樣一個使命，即在自由中追問存在而守護存在；或者倒過來說也一樣：在存在中追問自由而守護自由。在這裡，自由的存在與存在的自由是一回事。
所以，在《哲學要義》裡，“從有追問無”與“從無追問有”，構成了存在論最核心的內容。也正因為如此，存在論在這裡獲得了最基礎的顯耀位置。不僅知識論要以之為基礎，而且倫理學也必須建立在它之上。就知識論而言，它首先要討論的問題是，知識的對象是如何給出來的？而一切知識的對象都必須首先是一自身同一物，也即一物被規定為這一物本身。而這需要兩個維度的自由：從無到有的自由與從關係的有回到自身的有的解放。一物必須首先在純粹意識的範疇直觀中顯現為“有 ”，即顯現為在有-無之間的自在物，它在直觀的顯現才能進步被規定為一物本身，從而給出自身同一物。在這個意義上，自身同一物以從無到有的開顯為前提。而從另一個角度說，由於在日常生活中，人們總是從功能性去看待事物，因而事物只是作為功能物給予我們，而不是作為知識的對象出現。只有當我們能夠割斷與事物的日常的功能性關係，才能把事物當作一事物本身，而不管它對我們具有什麼功能。因此，對於日常中的人來說，能夠從功能關係中解放出來的自由是能夠給出自身同一物的前提。不管是從哪個角度說，知識的對象都必須以自由存在為前提。因而，知識論必須以存在論為基礎。而倫理學要討論的核心問題，即他者的絕對性存在，同樣只有在從無到有的自由存在中，才能得到理解與維護。就此而言，甚至可以說，沒有存在論，也就不可能有真正的倫理學。所以，在《哲學要義》裡，實際上可以看到回應列維納斯有關倫理學與存在論關係的觀點的某種努力。
我們還非常有趣地看到，價值論也成了《哲學要義》單獨加以討論的一個部分。在哲學史上，幾乎可以在任何一個哲學家那裡找到“價值論”思想，但是，把價值作為一個問題加以討論的哲學家實際上並不多，除了休謨、尼采外，大都是較為邊緣性的哲學家。是否是因為那些大哲學家沒有發現有一個可以與存在論、倫理學、知識論相互並列的“價值論”領域呢？如果存在著一個與諸如存在、知識、倫理相併列的“價值”領域，那麼，就應有一個價值論或價值學來構成哲學體系的一個組成部分。但是，我們似乎並不能發現這樣一個領域。因為，所謂“價值論”要討論的根本問題即善惡或好壞，在根本上可以歸結為“應當”（Sollen）的問題。而應當與事實相對應。如果說事實是當前的現實存在，那麼，應當則是一種尚未的存在。不過，這種尚未不是那種可被實現或完成了的可能性存在，而是一種可實現卻又不可能完全實現的可能性存在，它永遠處在向完滿性接近的開放性當中。
這意味著，應當這種尚未在根本上是一種指向完滿性，因而也即指向他者的絕對性維度的可能性存在。因為他者的絕對性不僅在於，以它的有限性顯現顯明它的不可被把握、穿透，而且在於顯明它的完滿性。沒有完滿性作為皈依，“應當”就是可完全實現的可能性存在。因此，應當這種可能性存在的打開，實際上是以打開他者之絕對性為前提的，而這在根本上意味著，在從無到有的自由中，才能真正打開應當這種存在，也必定要打開應當這種存在。在這個意義上，應當的問題直接就是一個存在論問題，至少是要以存在論為基礎才能得到理解的問題。這也許就是為什麼《哲學要義》雖然把價值論單列出來進行討論，卻並不把價值論作為體系中一個獨立的部分，而是最後把它歸為存在論之一部分的原因。
整部《哲學要義》實際上由正文與附錄和跋組成，正文是以論帶史，而附錄則是以史帶論。但是，不管是以史帶論還是以論帶史，由於都貫穿著對那些最基本也最艱深的問題的追問與溝通，所以，一個以存在論為重心的概念體系在內部隱約地呈現了出來，而跋實際上是這個體系的導論。如果比照作者另外一些專題論著，那麼這種體系的輪廓會顯得更為明晰。雖然作者一直並不熱心於建構體系，倒是一直以頗具解構風格的方式解讀著一個個大體系，但是，問題本身似乎正在越來越明顯地把作者的工作引向體系化。不過，這是一個形式問題，並不因此而改變了作者的立場——站在未來立場上的立場。因為正如上面所說，哲學體系是一個自由的體系，一個向著絕對、向著未來敞開的體系。
閱讀更多 學術要文 的文章
