為何要從自由主義迴歸古典儒學？
馮達文
中山大學哲學系教授
西曆2017年6月7日
西安仁厚莊，25座古今中外名人銅雕豎立在街頭，有中國古代的孔孟旬韓，有美國現代的史蒂夫·喬布斯、比爾·蓋茨。圖為約翰·斯圖亞特·穆勒。1806年—1873年，英國經濟學家、思想家、哲學家。19世紀影響力最大的古典自由主義思想家之一。（東方IC/圖）
如果說儒學與自由主義思潮也有相近之處，那就是它的創始人孔子與承續人孟子，都致力於淡去神，凸顯人。
關於個人與社群的關係，近二三十年海內外爭論甚多。我在這些議題上沒有下過功夫，並不著意關心各種見解在理論上是否圓熟的問題。我關切的是現實。我們顯然已經無法無視現實世界的種種亂象：
人與人的關係，正在迅速地蛻變為利慾關係、“互市”關係；國與國的關係，為極端的“民族利益”所驅動，且不說原先侵害過別國殺害過千千萬萬民眾的，沒有絲毫的懺悔意識，原先受過別國全力幫助才使自己的國家獲得獨立的，沒有感恩之心，即便像一貫以自由民主平等博愛為標榜，曾經贏得許多讚譽的，像美國，也不再保留原有的包裝，而在全球每一角落為“美國利益”而鬥爭。
很多時候，現代社會變得再也不大講求道德、道義，更不要說持守信仰了。
自由主義：從霍布斯、洛克到盧梭
現代社會何以會蛻變成這個樣子？
我們不得不追溯到始創於十七世紀的它的理論源頭——儘管這些源頭流出來的信息也曾經為我們所看重，而且，在後來的三個世紀也有所變遷，但是從源出處講起會使問題變得更加清晰。
更何況是，現代社會的體制，現代人崇尚的認知方式與價值意識，都是那個時代奠基的。
在霍布斯的名著《利維坦》裡，上帝創世造人的觀念隱退了，被凸顯的是不分男女老少遠近親疏的每個個人；每個個人在“自然狀態”中獲得的權利具有絕對性；為保衛權利，每個個人與他人只能處於戰爭狀態中。
然後，為了避免因戰爭而“不可能完全活完自然通常許可人們生活的時間”，每個個人不得不作出權利轉讓。
依霍布斯的看法，公共權力機構的產生出於每個個人權利的轉讓。每個個人之所以同意把權利讓出，是因為他意識到唯有這樣，他才可以生存。
就是說，公共機構乃至國家的建立不是來自神的旨意，而僅源於每個個人理性的考量；而每個個人轉讓權利使公共機構——國家得以建立，其目的也在“為了某種對自己的好處”。
這意味著，這種權力機構與個人的關係是外在的，對每個個人來說是工具性與功利性的。
就這樣，霍布斯開了把每個個人與神分離開來同時也與族群分離開來予以單一化與同一化，且把每個個人權利絕對化和把公共機構契約化的先河。
然而，霍布斯是極其矛盾的。在他提議每個個人把權利轉讓出去建立公共權力機構之後，竟然以君主集權制為所尚。在一個專制獨裁的政府統治下，每個個人的權利怎麼還可能得到絕對的保障呢？
還是稍後的洛克想得妥貼。洛克不認為人的自然狀態為戰爭狀態。他在《政府論》下篇中，不認同霍布斯的“人與人的戰爭狀態”說與處理方法上的君主專制論，他把“自然狀態”讚美為“一種完備無缺的自由狀態”。
在“自然狀態”中，每個個人生來不僅是自由的，而且是平等的。在平等狀態下通過契約關係建立的政府，決不可以是完全剝奪個人自由的集權機構。通過社會契約所建立的“公共社會的目的原是為了避免並補救自然狀態的種種不方便”而已。
當中，個人自由平等的一切權利，仍舊得到確保，尤其重要的是經濟利益：“人們聯合成為國家和置身於政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的財產；在這方面，自然狀態有著許多缺陷。”
洛克這裡無疑是說，在“自然狀態”中每個個人獲得與擁有的權益是絕對的，公共機構——政府的設置只是一種確保個人權益特別是經濟利益的手段。
稍後的盧梭的《社會契約論》毫無疑問也是為十八世紀末的法國大革命，乃至美國的民主革命奠定了理論基石。在該書中盧梭宣稱：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”
這也是從每個個人生來如何立論。也即以“自然狀態”為說。不知道是不是因為盧梭從小缺失親情之愛，他連家庭也解構了：
子女年幼的時候因為需要父親供養（功利性的），才有服從問題（工具性的）；從“自然狀態”看，他們依然是個體的與獨立的；他們以自己的生存為最高目標。
至於公共社會的建構，盧梭認為人們需要訂立契約組成國家。組成國家本來即意味著人們要付出個人的獨立和自由。但盧梭堅信人們交出去只是為了取回來，對於每個個人還是沒有任何失去。
盧梭這個設想比霍布斯好許多。霍布斯把個人交給專制政府，是不允許再要回什麼的。盧梭還想到要給每個個人發一張空頭支票。
不管霍布斯、洛克、盧梭等人相互之間在理論上有多大差異，他們作為開啟近代自由主義政治理論架構的代表性人物，無疑都以“自然狀態”“每個個人”“自利個體”作為理論的基本支撐點。
“自然狀態”，立意其實就是擠兌神的，洛克以其為神的稟賦，無非是要使之獲得神聖化的意義；“每個個人”，則除了凸顯“人”而消解“神”，同時也是為的把個人與社群、個人與歷史切割開來，體現了從近代科學橫移過來的一種“單子論”式的方法論；
“自利個體”，又是必要的理論預設，雖然各個思想家在人性論上的看法有別，但決不會認為自然狀態的每個個人是“利他”的，因為這樣一來就不需要通過把權利讓渡出去才構成公共社會。
況且，在理論上的這種預設，隱含著發生學意義上的商業利益上的爭奪與政治權力上的傾軋。
也就可見，以“自然狀態”、“每個個人”、“自利個體”為理論支撐的近代自由主義，實際上是把每個個人看作是自存、自利、自足的，社群-公共社會，與每個個人的關係只是一種外在性的關係。
如果說，這種政治哲學與政治理論在其創設之初，尚且有從神的籠罩下把“人”解救出來的意義，那麼越是往後發展，“神”越來越不構成為“人”的對手，個人與他人、個人與社群-公共社會、社群與社群、國家與國家，總之屬於世俗的“人”的分割與爭奪，便更加地被凸顯了。
面對這種爭奪而採取的管理體制，美國學者本傑明·巴伯所撰《強勢民主》一書，甚至不得不斥逐為“動物管理”。巴伯告訴我們，現代社會之所以變成這個樣子，是因為每個個人被動物化了。
誠然，人們會說，上面所指陳的，乃是十七世紀有功利主義傾向的老一代的自由主義，二十世紀的新自由主義已有不同。
但是，在我的印象中，即便是講求社會正義的羅爾斯，其理論建構也依然從“自然狀態”（“原初狀況”）和“每個個人”及其“自利性”出發，他的“正義”論無非是想把利益的分配作精密的計度，以使處於最不利地位的人有所受惠而已。
及至被稱為“極端自由主義者”的諾齊克，甚至借更嚴實的理論辯駁把個人利益凸顯到了比老一代自由主義者還要張狂的境地。這就可見，新自由主義並沒有為世界帶來“新”的秩序。
社群主義的興起
鑑於由自由主義思潮帶來的現代社會的嚴重危機，上個世紀八十年代興起了一股被命名為社群主義的思潮。
這個思潮中的各路人物理論主張很有區別，但依俞可平的看法，大體仍可以歸結為：
“從方法論上說，自由主義的出發點是個人，而社群主義的出發點則是社群；從價值觀方面看，自由主義強調個人的權利，而社群主義則強調公共的利益。
在方法論上，社群主義者認為，個人主義關於理性的個人可以自由地選擇的前提，是錯誤的或虛假的，理解人類行為的唯一正確方式是把個人放到其社會的、文化的和歷史的背景中去考察。
換言之，分析個人首先必須分析其所在的社群和社群關係。在規範理論方面，社群主義者斷定，作為公平的正義不可能對善具有優先性，反之，我們對善的感知（our conception of the good）應當具有絕對的優先性。
社群既是一種善，也是一種必需，人們應當努力追求而不應當放棄。正義優先的原則要求權利優先的政治學，而善優先的原則要求公益優先的政治學。因此，用公益政治學替代權利政治學，便成為社群主義的實質性主張。”
俞可平從方法論與價值觀兩方面分析了社群主義與自由主義的差別，誠為的當。我們也可借社群主義的代表人物之一麥金太爾在其著作《德性之後》的一些論說領會社群主義的主張。
麥金太爾在批評現代社會把每個個人的生活分成多種片段、現代哲學（分析哲學）以原子論的方式思考人的行為時就曾指出：
“我們都是作為一個特殊的社會身份的承擔者與我們自己的環境打交道的。我是某人的兒子或女兒，另外某人的表兄或叔叔；我是這個或那個城邦的公民，這個或那個行業或職業的一個成員，我屬於這個氏族、那個部落或這個民族。……這些構成了我的生活的既定部分，我的道德的起點。在一定程度上，正是這一切使我的生活有它自己的道德特殊性。”
麥金太爾這裡所揭示的，正是把個人從社群中抽離出來討論個人權利的不可靠性。在社群中，每個個人是以特定的角色出現的，個人沒有可能有絕對自由的選擇。只有把個人放在社群角色的獨特處境中，他才是可以被認識、被理解的。而社群又總是歷史地變遷的，所以個人也不可能擺脫歷史。
麥金太爾的分析，著意於把被自由主義思潮從歷史中抽離的每個個人重新放回到歷史的脈絡中去，以為唯有如此，個人現時的權利、現時的思想與行為，才有可能得到理解與確認。在“社會身份”中，長輩與晚輩的關係即體認著時間性。因而，承認人的生存處境的社群性，便必然同時承認人的存在的歷史性。
如果說，自由主義的“個人觀”是把個人掛空起來的，那麼社群主義則讓每個個人回落到實地中來了；自由主義只關切個人的權益，而社群主義更關切公共的責任；自由主義只把社群-國家當作實現自己權益的手段，而社群主義卻把社群認作個體生命的歸屬。
我的取向，誠然更認同於社群主義迴歸社群-社會的價值觀與方法論。
古典儒學：從社群到宇宙來定位個體
一旦傾向於迴歸社群-社會，便決不可以不迴歸中國古典儒學。如果說儒學與自由主義思潮也有相近之處，那就是它的創始人孔子和承續人孟子，都致力於淡去神，凸顯人。而且，也都講求人的自然先天本性。
但是，孔子、孟子並不以為人先天獲得或被賦予的，是個人的獨立自存性和自足性，而是人在社群生活中自然孕育的“親親之情”“惻隱之心”。
“不學而能”“不慮而知”，就是說的先天稟賦，所成就的是“愛其親”“敬其長”的道德行為，人先天稟得的不是個人之權利如何，而是對親人、對群族的道德情感。這種道德情感及其自然引發的行為具有“善”的意義，所以孟子又以“善”稱“性”。性善論認肯了每個個人道德追求的內在正當性和對社群生活的責任擔當。
荀子則直接以理性話語說明人為什麼要取社群性的生活方式，而且要講求道義的優先性。
荀子以是否有“義”區分人禽，而“義”則是人的群族生活中必需的。荀子所堅持的也是儒家的基本立場。荀子講“生而好利”，有別於孟子，而疑似於霍布斯。但霍布斯僅立足於個人權利去裁決公共社會的確當性與否，荀子卻側重於暴露每個個人的有限性，去維護社群建構與公共社會。他們實際上有原則的區別。
無疑，中國古典儒家從一開始，就是確認人的社群生活及維繫社群社會生活的道德信念的正當性的。
儒家學者深深地意識到，就人的現實的與真實的狀況而言，人其實不僅從生下來就處於社群生活中，而且也處於大自然-天地宇宙中。因之，儒學在其後來的發展中，還把人的生存處境帶入到自然世界-天地宇宙中來，使人同時感受到與天地宇宙的親合性。
儒家把人的生存處境帶入天地宇宙，並從天地宇宙的生生化化來說明人的群體性的價值追求的正當性，是很自然的事：
社群是一個空間的向度，這個向度的最大推開就是天地宇宙；社群的長幼之分又有時間的向度，這個向度的終極追溯也還是天地宇宙。
自由主義力圖擺脫神，釋放每個個人張狂的利慾追逐；社群主義希望把每個個人置入公共社會的道德訴求之中，使之有所節制，有所提升；儒家宇宙論更祈求讓人們重新沐浴於大自然的生生不已之下。
儒學與自由主義的區別在於：從何出發？
需要申明的是，本文借批評自由主義的政治哲學而顯揚儒學，並不是要否定在近代史上曾經發揮過積極作用的那一代人的努力。關於這一點，堅持儒家立場的老一輩思想家牟宗三、唐君毅、徐復觀等諸先生在與臺灣自由主義代表人物殷海光等學者的論爭中已有非常清晰的闡述。
雙方爭論的中心之一是，現代良善政治是否一定要立足於性惡論？西方近代自由主義從“每個個人”“自利個體”出發，無疑即設定“人性本惡”。為了對治這種人性，必需建構以分權為特徵的一套完善的制度。
臺灣思想家殷海光更認定，政治制度不能以道德理想（性善論）作為基礎，否則會走向極權統治。牟、唐、徐諸先生與之相反，指出政治要靠道德理想主義才可以得到提升；設定“人性本惡”需要強控制反而容易墮向極權主義。牟、唐、徐諸先生的說法誠然不謬。
依以上的討論，我實際上是把儒學與自由主義的區別，歸結為究竟是從個人的有限性出發，還是以個人的自存自利自足性為基點。
自由主義認定每個個人是自存自利自足的，就不能不把他人看作是“界限”，把社群-公共社會架構視之為外在的、工具性的東西。
儒學與之相反，認定每個個人是有限的，由是必得關切：我從哪裡來？我現在在哪裡？我將要到哪裡去？這種關切意味著，儒家並不以為人的生存與人的權利是一次性地完全給定的，人經歷著生命成長的過程，而他人與社群也必然出現在我的生命成長中，與我的生命成長具有一種內在的聯繫。
又因為有了以往的歷史變遷才有我這一代的現在，當然地，社會歷史也必定內在於我的血脈裡。社群及其歷史的終極追思，就證成了自然世界-天地宇宙的神聖意義。
因之，從個人的有限性出發，我們對社群及在歷史長河中一代又一代人的付出，對自然世界-天地宇宙的生生不息的養育，不能不深懷敬畏與感恩，與此同時也不能不對社群的延續、天地宇宙的守恆承擔責任。
這就表明，只有從個人的有限性出發，才得以使人的精神往上提升而確保道德理想的崇高性。這是一方面。
另一方面，又只有立足於個人的有限性，才能夠為形而下的公共社會建構走向真正的現代政治奠定基石。民主其實只是一種手段，講求民主的目的是要實現平等。而平等的觀念歷來為古典儒道兩家所提倡。
儒道兩家學者常講的“天無私載，地無私覆”說，就講平等，而且從天地宇宙證成平等的正當性。張載《正蒙·乾稱》說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處，故天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”
張載此說更從天地宇宙的無限性講個人的有限性，又從個人的有限性講人人物物的平等性，再經由“一體之愛”（民胞物與）而得以使有限的個人迴歸無限的天地宇宙。
依自由主義的觀念，個人與社群，個人與世界既是分立的，個人缺失終極關懷，因之焦慮、恐懼、死亡等便構成為嚴重的哲學問題。
而依張載等儒家學者的觀念，個人與社群、個人與天地宇宙是一體的，個人的有限努力既然可以匯入社群，匯向天地宇宙的無限發展的長河中去，故自當更關切在現生現世中的努力奉獻和由奉獻而帶出的滿足與快樂。
顯而易見，當今社會重振儒學自有深遠意義！
馮達文（南方週末資料圖/圖）
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