本文系《建筑与虚无主义：论现代建筑的哲学》
作者指出：“作为技艺与生产，建筑学具有不可或缺的基础地位。但是，当建筑学的专家们想要把自己的领域扩展到职业与学科的实践界限以外，并且认为建筑学只要能维护自己的僭越，就能同一切伟大思想分庭抗礼之时，因为缺乏理论的目光，他们总是会陷入培根所说的‘洞穴假象’。这样看来，通过对海德格尔思想的释放，卡奇亚里为当代建筑学奉献了一部‘纯粹理性批判’，然而他的著作在建筑学专家当中受到的冷遇，几乎完全对立于康德的著作在哲学家当中受到的尊重。”——正因为此，我们需要阅读卡奇亚里，尤其是他这本《建筑与虚无主义：论现代建筑的哲学》。
适逢巴黎圣母院遭大火焚毁一周年，推送本文也许是对那场意外最好的思考和纪念。
凝固的意识形态
杨文默 / 文
一
就意识形态领域的分歧和对立而言，高举某一群体或阶层所标榜的纲常与价值观，并以此攻击另一群体或阶层的道德与价值尺度，这根本算不上任何水平的“批判”；意识形态批判的任务，恰恰是要揭示出造成这一观念对立之情势的现实条件、物质基础——一旦把握到现实条件和物质基础，任何牵连于这个基础之上却妄图主导现实世界的观念体系，无论是哪一方，都不再有任何值得无条件拥护的理由，而仅仅是一些有待观察和诊断的病历。1
可是，批判性的把握或认识往往并不那么容易实现，这完全要归功于当代的普遍合理化状态，归功于成熟且繁琐的劳动分工与学科建制。今天的知识分子已经被彻底无产化，他的思考总是首先围绕着自己的工作内容与学科范式，而非针对总体情势给出某种“自由的”、批判的反思；当这位知识分子尝试“反思”或者“批判”时，他也只不过是将某些在社交网络和新闻媒体上被广泛谈论的观念接纳过来，同自己的具体处境相结合，进而首先要求替自己所关注、所代言的某一区域或群体争取一种劳动与生存的“自主性”：这样一种“理想”，也只不过是在这位知识分子所属的群体或阶层当中广为流行的一种意识形态。在每一个群体、每一个区域里，总会有这种或那种意识形态主导和支配着人的思考，抑制了任何批判性反思的可能性，从而遮蔽了威胁到其支配地位的现实条件与物质基础，就连那些专注于基础设施建设、因而也最具有实践性的区域都不例外。例如，建筑学及城市规划的诸种学科与行业建制，它们塑造了我们赖以容身其中的居住条件，而忙碌于那些区域中的知识分子们，偶尔也会援引几句时髦的“批判理论”，用来附议一下自己最关注的学科内部争论。
曾经有一个名叫马丁·海德格尔的哲学教授，为了唤起这些在忙碌中沉沦的知识分子，他费力不讨好地跑去为建筑师们作了两份演讲，希望他们能够悬搁起学科与行业建制所热衷谈论的各种观念和教条，以便像自己清理形而上学的传统一样清理建筑学的意识形态，因为建筑学也是为形而上学所奠基并贯穿的。不幸的是，忙碌的建筑学专家们彻底误解和辜负了海德格尔，他们嘲笑“诗意地栖居”只是一种精英主义的奢侈和陶醉，甚至昏聩地将海德格尔判决为“浪漫色彩的乡土主义”2——仅仅因为他在著作中举出了一些乡村与小镇里的生活场景作为例子。这种庸俗的解释反倒变成了对海德格尔晚期思想和著述的一种主流意见，就连很多哲学研究者也想当然地认为《筑·居·思》（Bauen Wohnen Denken）与《“……人诗意地栖居……”》（»...dichterisch wohnet der Mensch...«）不过是海德格尔在建筑师面前卖弄自己智慧和修辞的诗意小品。
只有一个例外，那就是意大利哲学家马西莫·卡奇亚里。在1978年的论文《欧帕里诺斯或建筑》（Eupalinos o l’architettura）中，同建筑学意识形态主导下的庸俗解释完全相反，卡奇亚里指出“海德格尔揭露了一切虚假的诉求”：
[……]他拆穿了这样一个幌子，即称那些仅仅是住房或构筑物的东西为家宅；他还拆穿了那个令人难以置信的语言学混乱，在住房和对于家的怀旧乡愁之间，那个混乱构成了建筑学意识形态的特定形式。
二
马西莫·卡奇亚里，一位来自威尼斯的哲学家，1944年6月5日出生，1967年毕业于帕多瓦大学哲学系，获哲学学士学位。1980年，他进入威尼斯建筑大学任教，并于1985年取得美学专业教授职位。2002年，卡奇亚里又前往米兰的圣拉斐尔生命健康大学（Università Vita-Salute San Raffaele），在那里建立了哲学系。除学术工作外，他还积极投身政治活动。青年时的卡奇亚里曾热衷于各种左翼运动，在1968年同阿尔贝托·阿索·罗萨（Alberto Asor Rosa）、安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）等人共同创办了著名的左翼刊物《对立面》（Contropiano）。适逢其学术事业的成熟期，卡奇亚里又分别于1993年和2005年两度当选威尼斯市长。比起学术成就，这些从政经历似乎为他带来了更高的知名度。然而，即使在总计十余年的市长任期内，他的学术写作与出版工作也从未间断过：自1970年至今，卡奇亚里出版了六十余种著作，他的哲学研究基于存在论与诠释学传统，涵盖政治、宗教、音乐、建筑、语言等多个领域，着实算得上一位著述丰富且涉猎广博的思想家。同伊曼纽尔·塞韦里诺（Emanuele Severino）、基阿尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo）、吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）、文森佐·维蒂耶洛（Vincenzo Vitiello）、吉安吉奥乔·帕斯夸洛托（Giangiorgio Pasqualotto）等人一样，在今天的意大利思想界，卡奇亚里也是足以独当一面的人物。2015年，塞韦里诺与维蒂耶洛一同主编了献给卡奇亚里的纪念文集，《永不宁歇的思想》（Inquieto pensare）——这个标题透露出人们对一位年过七旬却依然笔耕不辍、忘我工作的思想家所怀有的高度敬意。
《建筑与虚无主义：论现代建筑的哲学》（Architecture and Nihilism: On the Philosophy of Modern Architecture）是卡奇亚里的第一部英文专著，由耶鲁大学出版社于1993年出版。这本书以作者在此前二十余年当中针对现代建筑与城市的大量研究为基础，其视角与方法始终未曾偏离海德格尔所开辟的道路。在总结这一系列研究时，卡奇亚里强调自己对海德格尔的激进阐释——尤其是《欧帕里诺斯或建筑》一文——为全部问题意识的形成和发展提出了规范与框架，提出了“作为一个整体的现代建筑史”。由此可见，《建筑与虚无主义》集中展现了卡奇亚里对建筑学意识形态的批判，在重申海德格尔关于栖居之追问的同时，它第一次挖开了建筑学的形而上学基础；另一方面，卡奇亚里的工作也为阅读海德格尔提供了全新的方向和线索，沿着这条线索，我们得以瞥见在海德格尔的著作当中始终保持遮蔽状态的思想视域，那就是大都市条件下的现代生存：如果说海德格尔在自己的生活中刻意同大都市保持距离，那么这并不是因为他对某种“前现代”生活样式抱有难以割舍的怀旧乡愁，而是因为他知道自己必须透过这样一段距离去思考大都市——而非直接谈论大都市的内容——才能观入大都市的存在之本质。
三
对于生存来说，这个关键时刻为什么必须是大都市，而不能是某些传统的生存论概念，例如基于形而上学的主体或意志？这是因为大都市见证了古典资产阶级哲学理想的穷竭和崩溃。
它[大都市]不能被混同于任何特定类型的大城市，无论是商业的、工业的还是消费导向的。它的本质在于成为一个系统，一个多环节的都市类型——也就是说，一种为当代大型资本增长提供的广包服务。它是一种整体装配：合格的劳动力组织，工业增长的科学储备与供给，金融结构，市场，以及无所不包的政治权力中心。简言之，为了被称为大都市，它必须是一个一般意义上的资本主义系统：资本流通与再生产的城市，资本主义的精神（Geist der Kapitalismus）。
阶级关系与商品经济何以成为现代社会科学研究的最重要范畴？从根本上讲，这并不是一个单纯的社会学问题，而是一个最严格的哲学问题。康德首先为资产阶级个体的“自我”规定了一种合理性，而韦伯所讨论的“理性化”与“官僚化”，或者说，紧接着“生产关系合理化”而来的“全部社会关系合理化”，便是这一合理性逐步外化为社会组织、程序规范、管理制度的过程。大都市实现了最大程度的集中和垄断，与此同时，它也穷尽了哥白尼式革命的最后潜能。资本主义的精神就是卓越超群的生产力、丰富多样的商品交换还有一触即发的阶级斗争，在成为一个自在自为的主体之后，大都市反过来又摧毁了个体经由沉思所能廓清的那种主体性：
[……]大都市扩展了知觉的范围，增加了刺激的数量，而且似乎把个体从简单的重复中解放了出来——但是这个过程只能被控制在“知性的尺度”以内，后者包含了这些刺激，并且辨识和阐明了它们的多元性。
对于身处其中的个体而言，大都市就是瞬息万变的刺激之不断涌现。“大都市的广包合理性，即系统，内在于刺激，而当刺激被接收、发展和理解时，刺激本身就成了理性。”这一无所不包的理性要求个体服从两项基本能力：神经生活（Nervenleben）3与知性（Verstand）。
神经生活对应于从交换价值向使用价值连续不断的革新质变——也就是说，它对应于交换价值成为实在价值的必然实例。知性，反过来从使用价值的外观中抽象出交换价值的实体；它从过程中抽取出货币，从而正确地反映了商品本身——也就是说，它再一次生产了交易。
就个体的水平而言，如果还存在什么自在的主体，那么这个主体也是一个“无形式的主体”——除非你想把闪烁不定的运动与变化，把能量的产生、传递及耗散过程本身也称为“形式”——一种神经生活。为经受这种生活所造成的张力，个体必须凭借知性作出反应，给出最符合自身利益的计算。“作为主体性的共同尺度，知性把自己强加在个体性之上。”
[……]不仅康德的诸形式范畴被证明是本质上静态的，因而不适用于这一层面，就连黑格尔的辩证法本身也不再能压倒具体的实体，压倒那些——构成了这个生活的——现实矛盾的产生。
在柯尼斯堡或者耶拿看来，革命之后的巴黎是一种陌生的存在。大都市的本质就是否定性，它否定了城市及其意识形态。“在大都市面前，以及在大都市内部，城市的意识形态——也就是说，文化（Kultur）的观念所暗示的综合之可能性——分崩离析。”只有一种否定性思想——而非先验哲学或者辩证法——才能充分洞察到这个否定性本质。
对否定性思想的征用，这同时构成了20世纪初的新康德主义与生活哲学（Lebensphilosophie）的成就和局限。恰恰是借助否定性思想，齐美尔才开创性地描述了大都市的精神生活，然而他依然想要为大都市中的个体保留一种自主性、一种自由、一种形式，因此他试图在“大都市”与“精神生活”之间谋求综合。也许正是对这一新康德主义理想的执着，致使齐美尔误解了尼采——他将尼采同保守的英国贵族约翰·罗斯金（John Ruskin）相提并论，当作大都市的对立面4——而这种关于尼采的反动阐释，迄今依然支配着许多哲学研究者与爱好者。可正是在大都市的门前，查拉图斯特拉才斩钉截铁地拒绝了任何佯装成“返璞归真”的怀旧乡愁，拒绝了那个模仿自己口吻却歪曲自己思想的“猴子”。5同那些广为流传的庸俗解释完全相反，在尼采看来，任何一种妄图为这个现代的、大都市的生活重新赋予形式的努力，无论它是想回到某个更“完整”、更“有机”的共同体，还是将神经生活的“活力”囊括在一个全新世界观当中，到头来只能见证自己的失败，只能见证经验的贫乏。
尼采把现代大都市当作自己思想的起点——海德格尔同样如此，假如他真正读懂了尼采。
四
让我们从大都市出发，回忆到建筑学的形而上学基础中去。
在一篇题为《论建筑风格》（Über Baunstile）的演讲里，戈特弗里德·森佩尔（Gottfried Semper）专门探讨了人类的起源和发展同建筑艺术的关系。在引述亚里士多德的经典命题——“人类自然是趋向于城邦生活的动物”——之后，他这样说：
根据这种古老的观点，单个的人有意识地将自身脱离于一般的地上此在（allgemeinen tellurischen Dasein）而成为独立的个体，就往往被认为是人类的起点（Ausgangspunkt des Menschentums）。至少这种观点对一切建筑学传统来说都是基础。6
在这个古老的观点中，回响着索福克勒斯同样古老的诗句——“奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异”。7这个人是如此地奇异，以至于他竟然试图将自身从存在者整体中分离出来，使自身面对着大地上的其他一切存在者而站立，只有这样，他才能作为人开始他的存在。此后他将投身于不断的劳作与冒险中：跋山涉水、翻耕土地、驯养牲畜、筑造房屋、建立政权……面对从无边的自然中不断袭来的强力，“人强力行事地打扰了生长发育之平静，打扰了无劳无虑者之营养与结果”8——这两种强力通过建筑被相互经受。
然而强力行事之人的故事并没有在索福克勒斯的时代或者森佩尔的时代结束：这个奇异的、不断冒险的人离开了乡村，建立了人口更多、房屋更坚固的城市；城市不断扩大，成为汇集各方来客的大都市；在大都市的指令下，信息以光速传遍各地，整个星球的事务得到统一规划；人的故事还在继续，尽管它看上去似乎已经到达了一个终结或饱和的阶段，一种“无历史状态”（Geschichtslosigkeit）9——这种表面上的终结或饱和，正是虚无主义的完成。
可见，这种通过强力行事将自身脱离根基的行动和意志，不仅构成了人类的起点，也指引了人类的命运，把人遣送上了一条不断让自身脱离根基、投入冒险的道路。人类的历史性从根本上包含着对这个起点的重演。此外，森佩尔将“人类的起点”标记为“单个的人有意识地将自身脱离于一般的地上此在”那样一个时刻，而不是这个人在脱离了存在者整体之后才做出的某项业绩，也即是说，那种将自己同大地或自然相分离的意志本身就构成了人类存在的基础。当然，所有这一切过程，都是在一种形而上学的意志或者对象化中被完成的。反过来说，无论形而上学的历史，还是为形而上学所贯穿的物质生产的历史，就总是一个不断以脱离根基的方式为自身建基的过程。
形而上学总是将建基当作一种肯定性工作，从而遮蔽了建基作为脱离根基的否定性本质。那么这种误认和遮蔽又是如何可能的呢？这就要求我们去探究一下这个根基本身的本质性运作。人最先与之相分离的那个根基被称为“地上此在”，它和大地相关联。在《艺术作品的本源》（Der Ursprung des Kunstwerkes）中，大地的本质通过一种运作方式得到刻画，这种运作被称为“自行锁闭”，它抵抗与锁闭着意志和对象化所要求的敞开域，而那个敞开域又恰恰是人的作品或业绩所建立的世界之运作方式。因此，世界同大地的争执决不是两种类型的存在者之间的争执，而是两种相互对抗的运作方式之间的争执。“……大地仅仅是在耸然进入一个世界之际，在它与世界的对抗中，才自行揭示出来”。10职此之故，海德格尔才将建立世界和制造大地共同规定为“作品之作品存在的两个基本特征”。11
当世界倾覆之际，大地的自行锁闭也将停止运作，因为世界已被完全锁闭。今天的人绝无可能在阒然无声的古代神庙前经验到希腊诸神的在场，因为那个古代神庙曾开启的世界早已彻底倾覆；然而神庙依然是现代人在艺术史、考古学甚至旅游业中的对象，这些学科与产业开启了现代世界，所以说，“甚至那上帝缺席的厄运也是世界世界化的方式”。12当世界倾覆之际，那些曾经建立了世界的作品或业绩也将并入大地本身，在意志看来，它们只不过是堆积在那里的对象，或者有待被脱离的根基。通过在形而上学和建筑之间所建立的巧妙隐喻，康德对这个意志进行过一番格外形象的描绘。在《纯粹理性批判》的最后一篇“纯粹理性的历史”中，康德站在一种“未来形而上学”的基础上回望整个旧形而上学的历史，他仅仅投去了“匆匆的一瞥”——透过这种高傲的目光，他所看到的“虽然是建筑物，但却只不过是废墟而已”13——在拆毁旧形而上学的同时，他也从废墟里挑选出了建造新建筑所需的基本材料。
到目前为止，人最为奇异的地方才真正向我们显现出来：他必须不断使自身脱离大地，而脱离大地的行动反倒恰恰是他归属于大地的方式。作为基础，大地就像岩层一样被不断堆积，而人最初经验到的存在之源初发生则被历史推挤到了深不可见的最底层。离基（Abgründ）就是建基（Gründung），这也正是海德格尔在手稿中反复将两个词并列在一起使用的原因。14整个形而上学的历史就通过这种离基着的建基建立了一个深渊。作为形而上学的终结，虚无主义的完成所指的就是这样一种状态：仿佛已经没有什么有待脱离的东西，也没有什么有待建基的东西，历史在此处终结或饱和。
相应地，在当代哲学中被反复提出的“解构”（deconstruction），也根本不是什么对现实共识或基本规则的挑战与破坏，正如很多浅薄之人的庸俗见解所宣称的那样。解构其实是这样一种操作：对那个通过离基实现建基、通过毁灭（destruction）实现建造（construction）的形而上学的本质运作机制进行清理和展示，从而耗尽它的现实性。因为这种形而上学的本质运作贯穿着整个人类文明的各个领域和范畴，所以解构的任务不得不——在言说、书写、绘画、戏剧等各种文化活动当中，在伦理学、人类学、文艺学、政治理论等各种学科建制当中——反复执行。15
这样看来，建筑学究其本质而言是形而上学的，形而上学究其实存而言也是建筑学的：
它[建筑]代表着诸种决定力量中的一种：从纯粹的存在同时间中的存在之关联中分离出前者，并掩盖了巴门尼德的图景——在后者看来，存在整个是永恒的，而且从一开始便同时间中的存在相统一。
因此，《建筑与虚无主义》绝对无法被归入文化研究或者建筑理论的范畴，它是最纯粹、最严格意义上的哲学著作，即使它面对着作为实体的建筑——正如《悲剧的诞生》面对着作为实体的悲剧。假如能明白这个浅显的道理，人们也不会仅仅因为海德格尔在演讲中信手列举了几个熟悉的乡间生活场景，便断定海德格尔代表了什么“浪漫色彩的乡土主义”。如此盲人摸象式的阐释是极其荒唐可笑的，这就好比是盯住康德在《纯粹理性批判》中使用了一些建筑学的比喻，便断定《纯粹理性批判》只是一部建筑理论著作，而不是一部哲学著作。
五
促使海德格尔追问建筑与栖居的原因，是我们现代人的生存困境；然而在追问的过程中，他并没有将这些困境的本质归于技术或者其他任何现代原因。
不论住房短缺多么艰难恶劣，多么棘手逼人，栖居的真正困境并不仅仅在于住房匮乏。真正的居住困境甚至比世界战争和毁灭事件更古老，也比地球上的人口增长和工人状况更古老。真正的栖居困境乃在于：终有一死的人总是重新去寻求栖居的本质，他们首先必须学会栖居。倘若人的无家可归状态就在于人还根本没有把真正的栖居困境当作这种困境来思考，那又会怎样呢？而一旦人去思考无家可归状态，它就已然不再是什么不幸了。正确地思之并且好好地牢记，这种无家可归状态乃是把终有一死者召唤入栖居之中的惟一呼声。16
栖居的困境是一个古老的问题，无论它在今天显得多么急迫。为什么“终有一死的人总是重新去寻求栖居的本质”？也许他从来就没有真正栖居过，从来就没有真正学会过栖居。既然建筑学本身就是以一种形而上学的方式展开的，那么也许建筑学对栖居的理解始终是成问题的，也许栖居的困境就是形而上学的困境。即便海德格尔描绘过任何前现代的生活与共同体，他也只是通过这种描绘提醒人们不要妄想把任何过去与传统的图象永恒化、乌托邦化：
怀旧乡愁在它第一次被瞥见的那个时刻便消失了。没有任何主体能保持在家中，保持在一种同大地的本质关系中。仅仅凭借自己同那个掌控着大地的权力意志之间的关系，主体得到了显明。通过定义栖居，海德格尔描绘了一种在今天不再可能的生活样式的可能条件。
对“人诗意地栖居”之描述，恰恰是为了指明“非诗意地栖居着人”这一事实性。假如建筑学本身也为形而上学所奠基并贯穿的话，在充分认识到自己的这个基础之前，建筑学为掩盖“无家可归”的生存状况而在住房设计方面投入的一切努力，都于事无补。在卡奇亚里看来，当代建筑的“历史”完全可以被定义成“一种大都市的非栖居现象学”，因为“非栖居是大都市生活的本质特征”，而“当代建筑的目标在于把自身重建为在大都市内部栖居的可能性”。可是，这个当代建筑的抱负注定一再失败——不论是一往无前地标榜技术的乌托邦与“自由的”审美创造，还是自以为“迷途知返”地转向伟大传统与怀旧乡愁——因为它从未怀疑过建筑学的形而上学基础。既然建筑学与建筑行业的发展始终未能理解栖居的困境，这种发展就从根本上远离了栖居，它所实现的是一种“无栖居的筑造”。
另一方面，如果“无家可归状态”是把人“召唤入栖居之中的惟一呼声”，那么它就不仅不是栖居的缺席，反倒恰恰是栖居的引发。可这里所说的无家可归状态又是什么呢？
家的废除，是西方形而上学独特信念的一个根本方面，即纯粹的存在（l’ente）就是虚无（niente）。住房同家相分离，令住房仅仅存在于时间中：对于时间中的存在（esse）同纯粹的存在（ente）之间的根本分离——通过这一分离，形而上学的主体占有了纯粹的存在——它不是字面上的寓言，它就是这个分离本身。家被构想为虚无，或者仅仅被保持为废墟或记忆，是为了甚至更清晰地展示它的无效性、它所获得的废除。在此基础上，主体是“自由的”，它能自由地运动，能开展它的工作、它的命运——使全部非时间的存在同时间中的存在相分离，把全部存在还原为时间、还原为主体本身运动的时间。
如果说这种“自由”、这种“无家可归”是所谓“激进启蒙”的后果，那么，超越激进启蒙及其现实后果的唯一道路，就是把这个启蒙继续下去，通往更激进的启蒙。只要建筑学的形而上学基础没有被摧毁，筑造就不仅不是真正的栖居，而且还原始地意味着无家可归。任何一种建筑学科或建筑行业所关心的问题，无论是建筑的形式、质量还是数量，对于栖居的困境都无能为力。同建筑学所大规模开展的“无栖居的筑造”相对，在哥林多前书3:10-16中，保罗则讲述了一种“无筑造的栖居”：
我照神所给我的恩，好像一个聪明的工头，立好了根基，有别人在上面建造。只是各人要谨慎怎样在上面建造。
因为那已经立好的根基，就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基。
若有人用金，银，宝石，草木，禾稭，在这根基上建造。
各人的工程必然显露。因为那日子要将它表明出来，有火发现。这火要试验各人的工程怎样。
人在那根基上所建造的工程，若存得住，他就要得赏赐。
人的工程若被烧了，他就要受亏损。自己却要得救。虽然得救乃像从火里经过的一样。
岂不知你们是神的殿，神的灵住在你们里头吗？17
我们不应忘记，海德格尔曾明确指出过真理和宗教之间的本质关系：“真理设立自身的再一种方式是本质性的牺牲”。18作为真理发生之必要条件的敞开域，火不仅凭其光线照亮一切，而且凭其热量“灼烧一切”、“平整一切”19。这个无筑造的栖居揭示栖居的本质为“让栖居”（Wohnen-lassen）——不是让人栖居，而是让人被一个更高的尺度所居有，这个尺度是人的存在之根据。这种栖居的实现不是通过筑造，而是通过牺牲；不是通过建筑的建立，而是通过建筑的毁灭。人本身就是一个居所，为其存在之根据所保留的居所，形而上学的建基总是遮蔽它，因而已经使它被彻底荒废掉。这个内在的、本质性的空缺，也许正是人试图令自身脱离大地时所造成的撕裂创伤。只要它没有被存在重新填补，人就会在无家可归状态的驱迫下投身于脱离根基的冒险与建基中，企图“重新去寻求栖居的本质”，却仅仅找到了无栖居的筑造。
当然，栖居的前提不是必须虔诚地皈依于宗教信仰，更不是摧毁人类在漫长的历史中建造起来的业绩——相反，形而上学的建基则往往采取这种“破旧立新”的方式。将要被火烧尽的，并非建筑物或其他任何存在者，而是存在者在当下的存在之规定，即形而上学所建立的尺度。事实上，在拒绝了保守的浪漫主义者对大都市的道德指控以后，尼采曾暗示过针对大都市的同一种存在论批判——“这大城市在其中焚烧的火柱”；然而，他仅仅留下一句“这是有自己的时间和自己的命运的”，便让查拉图斯特拉再度踏上了旅程。20真理发生的时机被保存在了它自身的遮蔽当中、潜能当中，它绝无可能在时间序列里得到明确的规定与筹划。唯有对时机的期待才能显明这一存在的末世论维度：承认现实的必然性，承担此在的事实性，才有可能见证那个将其耗尽的时刻。
六
假如奥斯瓦尔德·斯宾格勒是“查拉图斯特拉的猴子”，那么克里斯蒂安·诺伯格-舒尔茨（Christian Norberg-Schulz）就一定是海德格尔的猴子。这位建筑学意识形态专家妄想以“现象学”的名义重建一种场所拜物教，从而把当代的空间生产拖回到前现代的等级化语言之中，为此他甚至还求助于那种为胡塞尔所拒斥的心理主义陈腔滥调。他不断地在自己的著作中引用着海德格尔——同时也是不断地歪曲着海德格尔，最终在建筑学界为海德格尔赢得了一种奇怪的名誉。
事实上，海德格尔早在1940年代就已经略带嘲讽地指出，以诺伯格-舒尔茨的“场所精神”（Genius Loci）为代表的现代折衷主义与再魅化理想只不过是一种自欺欺人：在那些庸俗的理论家看来，“仿佛还可以在一座附属建筑（Nebenbau）中，为人受技术意愿摆布而与存在者整体发生的那种本质关系安设一个特别的居留之所似的，仿佛这个居留之所可能比时常逃向自欺的出路有更多的办法似的，而逃向希腊诸神也就属于这种自欺的范围之内”21。这种自欺不仅注定失败，而且还会导致现实问题的扩展和加剧，因为“以形态学、心理学方式把持存现实清算为没落和遗失、清算为厄运和灾难、清算为毁灭，所有此类尝试都只不过是一种技术行为。这种行为运用列举各种症状的装置，而所列举的症状的持存可以无限扩大并且不断翻新花样”22——所有这些情形又恰恰是那个助长着居住问题的市场最欢迎的。
猴子之为猴子，并不在于他的诉求仅仅是怀旧乡愁或者“浪漫色彩的乡土主义”，而在于他将一切伟大的思想庸俗化、市侩化，缝合进了自己日常操劳的职业工作或学科教条当中。与其说猴子借助哲学回答了自己所操劳的学科范畴中的问题，不如说他用自己所操劳的学科范畴中的意见蛮横地强暴和剥削了哲学。通过这种方式被生产出来的理论，只是思想的尸体。建筑学界的理论贩子们在认定海德格尔的思想只不过是“浪漫色彩的乡土主义”后，便迅速将他的理论术语丢到一边，紧接着又囫囵吞枣地追赶起后结构主义、生命政治、后人类、对象引导本体论等一系列听上去越来越时髦的当代思潮。他们检验理论的唯一标准，就是该理论所采用的术语能否被拿来当作建筑设计方案的广告词。尽管如此，猴子的理论缝合传统却得到了继承和发扬：建筑学界很快便迎来了一位德里达的猴子，他的名字叫彼得·埃森曼（Peter Eisenman）；随后又迎来了一位德勒兹的猴子，他的名字叫格雷戈·林恩（Greg Lynn）……此外，不要忘记当代最著名的建筑学意识形态专家肯尼斯·弗兰姆普敦（Kenneth Frampton）——假如我们批判地阅读他的《现代建筑：一部批判的历史》（Modern Architecture: A Critical History），我们就会建议将这本书的标题改为“现代建筑：一部缝合的历史”。
如果建筑学的形而上学基础——或者更直接一点，建筑学本身——未曾遭到过怀疑和批判，那么不论学科内部的那些问题如何被分类、是否被分类，整个建筑学的理论进展也依然只是一个托勒密化的过程。正如我们已经指出的那样，这种未经批判的意识形态根本不可能胜任它所自诩的批判工作。另一方面，缺乏形而上学传统的东方在面对当代建筑的创新意志与总体危机时，则径直奔向了一种非批判的努力，即试图通过对现有各个文化层面中涉及到建筑的信息内容加以搜集整理，建立一种广包性建筑理论，吴良镛的《广义建筑学》与黑川纪章的《共生思想》便是这种理论努力的代表。吊诡的是，这样一种广包性理论恰恰属于形而上学与人类学意义上的“世界观”学说。因此，诸如“东亚研究”等鼓吹多元主义的文化研究学科，终究难以逃脱当代博物学趣味的范畴，无法带来任何严肃的、有建设性的理论。想要穷究这个普遍的现实性，就必须完全承认它并浸没在其中。幻想凭借某种后现代思潮或者文化多元主义就能“克服”它，到头来只会以自欺和投机告终。而在各种建筑学意识形态得到彻底批判与清算之前，谈论什么“建筑现象学”根本就是可笑至极——不幸的是，这出笑剧已经上演了半个世纪。
作为技艺与生产，建筑学具有不可或缺的基础地位。但是，当建筑学的专家们想要把自己的领域扩展到职业与学科的实践界限以外，并且认为建筑学只要能维护自己的僭越，就能同一切伟大思想分庭抗礼之时，因为缺乏理论的目光，他们总是会陷入培根所说的“洞穴假象”23。这样看来，通过对海德格尔思想的释放，卡奇亚里为当代建筑学奉献了一部“纯粹理性批判”，然而他的著作在建筑学专家当中受到的冷遇，几乎完全对立于康德的著作在哲学家当中受到的尊重。
难怪今天的建筑理论会如此令人失望。
书之外，本文首发于澎湃·思想市场。
注释：
1这种兼具批判性和临床性的基本立场正是马克思与恩格斯在《德意志意识形态》中提出的历史唯物主义：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态。”
2亚当·沙尔（Adam Sharr），《建筑师解读海德格尔》（Heidegger for Architects），类延辉、王琦译，北京：中国建筑工业出版社，2017，79。也许更适合这本书的标题应该是“建筑师读不懂海德格尔”。
3 Nervenleben这个重要概念来自齐美尔的《大都市与精神生活》。值得注意的是，在英语世界，它被草率地翻译成了nervous life（紧张的生活），因此也就从来没有被当成过一个理论术语。
4格奥尔格·齐美尔，《大都市与精神生活》，见《时尚的哲学》，费勇、吴㬫译，北京：文化艺术出版社，2001，189-190。
5弗里德里希·尼采，《尼采著作全集（第4卷）：查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010，278-283。
6戈特弗里德·森佩尔，《建筑四要素》，罗德胤、赵雯雯、包志禹译，北京：中国建筑工业出版社，2010，239。译文有所改动。
7索福克勒斯，《安提戈涅》，见《索福克勒斯悲剧二种》，罗念生译，北京：人民文学出版社，1979，16。
8马丁·海德格尔，《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996，158。
9海德格尔，《哲学论稿》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2013，109。
10海德格尔，《艺术作品的本源》，见《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008，49。
11同上，29。
12同上，27。
13伊曼努尔·康德，《纯粹理性批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2011，551。相比导论部分有关“建造大厦”的比喻，“纯粹理性的建筑术”与“纯粹理性的历史”中有关拆除旧建筑、清理废墟的比喻则为很多研究者所忽略。阿甘本在康德的其他著作中敏锐地觉察到了这个问题，并指出哲学的考古学“是一门关于废墟的科学”、一门“废墟学”，参见吉奥乔·阿甘本，《万物的签名：论方法》，尉光吉译，北京：中央编译出版社，2017，101。
14海德格尔，《哲学论稿》。
15参见雅克·德里达的全部著作。
16海德格尔，《筑·居·思》，见《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005，170。
17此处采用和合本译文。和合本的“工头”一词所对应的希腊文原词是arkhitéktōn（建筑师）。
18海德格尔，《艺术作品的本源》，见《林中路》，42。
19海德格尔，《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000，65。
20尼采，《尼采著作全集（第4卷）：查拉图斯特拉如是说》，282-283。
21海德格尔，《诗人何为？》，见《林中路》，266。
22海德格尔，《转向》，见《同一与差异》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2011，118。
23尽管“洞穴假象”这个说法源自柏拉图的《理想国》第七卷，但培根就这一假象所给出主要规定恰恰是因沉迷工作与专业而产生的僭越：“有些人留恋于某种特定科学和思索，这或则由于他们幻想自己就此成为有关的著作家和发明家，或则由于他们曾在那些东西上面下过最大的苦工，因而对它们有了极深的习惯。这类人若再从事于哲学和属于普遍性质的思索，则会在服从自己原有的幻想之下把这些东西加以歪曲和染色。”培根，《新工具》，许宝骙译，北京：商务印书馆，1984，28。
作者简介：
杨文默，重庆大学建筑学学士，南京大学哲学博士，主要研究领域为当代西方哲学与建筑哲学。著有《技术时代的诗学》、《在技艺和集置之间》、《栖居与形而上学》、《先验位置论及其后果》等。
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三个小道消息：
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