近日来，新型冠状病毒肺炎肆虐，在生死危机的刺激下，一场全民参与的如何防治肺炎的讨论也随之展开。信息首先从相关领域的专家产生，而后传播到社会各界，最终衍生出各种各样的防治策略：勤洗手，戴口罩，酒精杀毒常通风，这是基础操作；抽烟防毒，援引非典假数据；喝酒杀毒，酒精消毒下的新说；盐水漱口杀毒，谣传钟南山院士曾凭此法一战成名；还有各种中医汤药防治，真假不知。这五花八门的策略背后，一方面是各方工作人员在前线战场的舍生忘死，另一方面是普通群众春节假期大门不迈的静观其变，而所谓静观其变的精神内核，一个是“命里有时终须有”的处变不惊，一个是“天佑中华”的民族关怀，这两者虽然落点不同，但都是中国本土“天命观”的深刻反映。
以脚见运
一、天命观在中国社会的普遍反映
《论语》有言：“死生有命，富贵在天。”听天由命的说法向来屡见不鲜，并在历史长河中逐渐成为中华民族重要的生命密码。每当发生重大灾难，往往可见“天命佑我”意思的话语盛行，每在灾难无法挽救，则又有“天要亡我”。在个人层面，福禄寿夭等各方面的人生发展都时常与“命数”相提并论，贫富生死、贵贱穷达，都是自有定数。虽则这往往被归于迷信，但“三分天注定，七分靠打拼”、“这就是命”等影视歌曲的流行话语依旧表现了天命观的生命力。而接受了现代科学教育的人们，也时常无可避免的冒出“命中注定”之类的表达。
这就是命
新文化运动时期，梁启超在《国民日日报》发表《革天》一文，谓：
“中国数千年来之学子，莫不以天为最大之指归，以便为其通词之地。凡遇有不可思议、无可解说之事，辄曰天也地也，而人相与信之。因有此迷信，而遂生出误点。一误以事之成为天命所归，而妄欲得天者，假符窃诚，以扰乱天下之安宁； 一误以事之败为此天亡我，而失势者，遂任意丧志，一齐放倒，以沮败人群之进步。”
梁启超以“天命”为迷信，谓其阻碍国民之客观性与积极性，是中华民族的一大病症，要革除之，自是有其历史背景，这里无需多谈。但需要注意的是，一方面“以事之成为天命所归”、“以事之败为此天亡我”，精准得道出了天命观的一般表现；另一方面，梁氏此说所描绘之情形，亦符合今日之社会环境，只是今日民众普遍将天命放得离个人较远一些，“命中注定”的意识更弱，这自是科学教育的一大进步。但更需要注意的是，天命观不能单纯的归于迷信。西方宗教神学的各种宿命论认为：“事情是由某种力量促成，顺理成章的发生”。在宿命论的框架之下，人的主观能动性遭到无限压抑，在各项事务中如同牵线木偶。但中国的“天命观”则更富有“谋事在人，成事在天”的积极色彩。要准确把握中国“天命观”的精神内核，这就需要从本土哲学的发展脉络进行深刻剖析。
二、天命观的哲学起源与发展
殷周时期的传统天命观 “天人合一”是“天命观”的逻辑基础，唯有天人之间具备密切联系，天之所命才能到达于我。
德今义为道德、品德，探究它的古义，有各种说法，其中似以晁福林“获得说”更佳。《释名·释言语》：“德，得也，得事宜也”。德即为获得、得到之意。一方面，在商人的观念中，人的一切所得都来源于神意，由于神的指点迷津而有所“得”。另一方面，商人存在着对“天”的崇拜，天被视为至高神、上帝神，国家命运的走向受到天的管控，如《尚书·盘庚》记载：“先王有服，恪谨天命”。因此，在“天”与“德”的相互运动之中，殷商逐渐形成“天德合一”的宗教神学意识。《尚书·多士》曰：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”国家唯有德则受天命而长治久安，天命唯有德而下临国家，从而形成“天命有德”的天命论。
周代为“德”注入了新的内涵，其将民众作为了“德”的落点，讲究“敬天保民”，民听既是天听，惜民既是惜德，使“天命有德”的观念进一步完善，在人世间建立了天命的另一个端点。《礼记·中庸》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”若要想获得天命之照料，则要“明德慎罚”，不然“天命糜常”，若失治民之德，则国家破碎。于是，随着对“德”的内涵的补充，周代天命论被赋予了道德色彩。
“命”“令”
但是，总的来说周代在天命观上和商代一脉相承，都将“天”作为至高无上的主宰，将国家的盛衰与天命密切关联。而因为“德”主要指国运之“德”，涉及于集体层面，天命在这一时期亦更注重于国家，对个人的关注较少。
随着西周末期政治腐败，作为西周政府统治权威的“天”受到广泛质疑，社会上“怨天”、“骂天”之潮蜂拥而起。在这一背景之下，天命观实现了从“天德合一”到“天人合一”的转向。郑国政治家子产说：“天道远，人道迩。”因为周德之暴虐与人民之向往幸福的矛盾，人民急迫需要另一个代表正义的“德”，这就使“德”散发于社会每一个体的心中，
春秋之际是天命观产生重要变化的时期。中国哲学中一般认为，作为哲学概念的“天”具有义理之天、主宰之天、自然之天三重含义。殷周时期的“天”杂糅了这三者，在春秋时期通过“命”与“天命”的界定而初步分化。与“天”的分化和“德”的下移同时，传统天命论也产生了三种分化。一是义理之天主导的道德论，即传统德性天命论的个体化；二是自然之天主导的命运论，即在传统天命观受到剧烈挑战后，对于个人命途无常的补足；三是邹衍所创之“五德轮回说”，为传统天命观在国家命运层次上的延续。随着这一深刻变化的出现，中国本土“天命观”初具规模，而影响后世。
义理之天主导的道德论主要在儒家中得到集中体现。
《论语·为政》：“五十而知天命。”
《论语·宪问》：“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！”
《论语·颜渊》：“死生有命，富贵在天。”
《论语·雍也》：“伯牛有疾，子问之，自牅执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”
徐复观认为所谓“知天命”意为“证知了道德的超经验性”，即“天命”之“天”为一超经验的道德统一体。此正是《宪问》中所说，人通过不断的道德修养，可上合于天。又比较后两则出现之“命”，便可见孔子所谓之“天命”富有道德伦理意味，为义理之天之命，并掺杂了一些主宰之天的人格神味道。而“命”则蕴含生理色彩，有自然之天的意味，为人自然之命，无可估计，不可改变。孔子更加注重“天命”，而对“命”则持“敬鬼神而远之”的冷淡态度，如《论语·述而》：“子曰：‘天生德于予，桓魋其与予何！’”表示天命佑有德之人。盖儒家主讲道德教化，唯“天”具道德色彩，受教之人才有学习之动机。
孔子讲学图
郭店楚简《性自命出》一般被认为是七十子所作，是儒家在孔子之后的重要作品。其谓：“性自命出，命自天降。”在继承孔子义理之天命的基础上，开始试图将人之德进一步深化为德之性，认为天命与人的关联，不仅为内蕴于心的个人品德，而为关乎生命基础的人性。至此，自远古时期用以表示“得”到西周用以表示“礼制”，“德”一变而为传统哲学话语体系中的“性”，成为道德天命论下天人之间的唯一联系。到《中庸》这一观念进一步得到挥发，其开篇即言：“天命之谓性”。《性自命出》时，命与性之间还是一个双向的联系，“命自天降”虽则不至于不降，但体现了一定的条件，而“天命之谓性”则之间使性受天命之制，是天命在人的直接体现。
孟子在《中庸》之后，继承了前者对于性的说法，对天人关系作出进一步解释。《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”同篇又说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”因人有四心，而性有四端，通过对性的自觉，人借此沟通天命，达成联系。
自然之天主导下的命运论即为儒家中的“命”观念，散见于各家，而在道家中具有突出意义。老子哲学中认为“道”是最高实体，而没有“天人合一”的概念。他将“有物混成，先天地生”作为宇宙观的基本组成，体现了自然主义的色彩。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天的自然属性压过道德和神圣属性，天命更加表现为自然之天对人的命运安排。
《庄子·德充符》：“死生存亡穷达贫富贤与不肖毁誉饥渴寒暑，是事之变、命之行也。”
《庄子·德充符》：“知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”
《庄子·秋水》：“无以人灭天，无以故灭命。”
庄子继承了老子的思想，认为天命体现在人生之各种生活领域。对这一天命的态度，其虽也点出了人德，但认为德的作用就在于不抗衡天命，真正的听天由命，对所谓天命采取顺其自然的态度。于是，他将天人两相对立，认为人无法对天施加丝毫影响，只有完全抛弃人的属性，“与天为一”，才是对待天命的正确态度。荀子对此评价说：“蔽于天而不知人”，则是认识到其过分强调天命之不可违逆，而与西方宿命论相似。但是，
庄周梦蝶图
不管是义理之天主导的道德论，还是自然之天主导的命运论，都是春秋之际随着“德”的下移、“天德合一”变为“天人合一”，而出现的天命施加于个人的体现。不过，立足于国家层面的传统天命观也未曾消失，以邹衍为代表的“五德轮回说”是传统天命观的全新发展。“五德轮回说”似与《左传》有离不开的关系，有学者指出，《左传》的历史观表现为一种“天德合一”的灾异控制论，天若有应，人必感之，这一途径主要为天象、梦境、异事、占卜等。邹衍吸纳这一神秘史观，将西周“制度”之德抽象为神秘概念，定义为土、木、金、火、水五行，又将五行视为天之组成，从而形成独特的天命观念。“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火”，认为王朝更替在于五德轮转，而这“德”之所受直接来源于天，“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”。天命观的这一方向具备浓重的政治性，秦始皇一同天下后，即以“水代火德”，而以秦受水德。到汉代，
五德轮回图谱
三、中国“天命观”的核心精神
回到前文梁启超之说，则“中国数千年来之学子，莫不以天为最大之指归”，并不能仅仅归于迷信。虽则在专制集权与灾异控制论的作用下，“天命论”不可避免的染上迷信的痕迹，但对这种活跃于底层民众的“天命”进行深入考量，其背后的意义与士大夫阶层所秉“天命”别无二致，都体现着作为人对善与美好的追求。钱穆曾说：“‘天人合一’观念实是整个中国传统文化思想之归宿处”，又说：“中国文化过去最伟大的贡献，在于对‘天’‘人’关系的研究”。盖整个春秋时期的学术走向，都与天人关系和天命观的衍变密切相关，而春秋之学术关乎中国传统之学术，则无怪乎天命观在中华民族具有莫大影响。
民族魂
事实上，中国“天命观”实际上包括个人层面的道德论、命运论与国家层面的五德始终说。但在实践中，道德论往往和命运论相交织，道德论以命运论为背景，命运论以道德论为动点，既肯定人的主观能动性，又承认天的客观性，“谋事在人，成事在天”，是中国本土“天命观”的确切表达。
因此，中国的“天命观”类型主要从“天人合一”出发，以道德价值为核心，人正是通过对个人或集体道德的不断圆满，而获得天命的不断照顾。而作为其反面，因“天命不唯常”，故在此类型之中始终充斥着德性的不满与进取。总而言之，中国“天命观”的主要精神是一种谦逊的保留。“不怨天，不尤人。下学而上达。”正是这样的一种体现。
另外，随着民主革命的胜利，旧五德始终学说逐渐被抛弃，国家层面的天命观渐渐与个人形成隐性的联系，国家命运联系个人命运，国家前途联系个人修养，国家被人格化，其盛衰荣辱应观其民族精神之特性。于是，这似乎再次回到了遥远的从前，即：
“皇天无亲，惟德是辅。”