当代新儒学之新三统论
李瑞全
（台湾）中央大学哲学研究所教授
西历2018年6月15日
摘 要：牟宗三先生在深切反省中国文化与哲学传统之下，认为要回应当前的时代课题，要建立新的三统以为中国文化与哲学往前发展的重要方向。牟先生的三统是道统、政统与学统。
道统是重建中国哲学与儒学之正统地位，牟先生以两层存有论重建和发展先秦和宋明儒学之心性论，建立内圣之学为哲学之原型。政统与学统是新外王之道。牟先生改造传统之内圣直接开出外王的方式，由良知明觉之自我坎陷开出民主政治与科学知识之建构。这是三统并建的开展。
本文申论牟先生及当代新儒学诸位先生在反省及重建传统文化所感受到时代课题中何以必要开出新三统之义理。进而反省汉代公羊学之通三统之说，与宋明儒建立之道统之意义，以见出新三统的重要价值。同时亦略陈述对当前若干学者所提的三统之论述，并加以批判的检讨，以明中国文化与哲学的时代使命所在。
一、 引 言
“新三统论”是牟宗三先生所提出为第三期新儒学的使命。牟先生于1948年为程兆熊先生在鹅湖书院故址之江西信江农专(后升为信江农学院)特撰《重振鹅湖书院缘起》一文提出自孔孟荀至董仲舒为儒学第一期，宋明儒学为第二期，而20世纪以来的以继承先秦宋明儒学为职志的儒者为第三期儒学，而应有新的使命。后牟先生只身渡台，于徐复观先生主编之《民主评论》发表题为《儒家学术的发展及其使命》1一文，详论第三期儒学的使命。[1](P15-16)
此文固已明确指出当代新儒学的历史使命如何秉承孔子的仁教以吸纳西方之名数之学以建构民主国家，但尚未提出“三统”之说。三统之说第一次见诸文字是在1953年发表之《关于文化与中国文化》2一文。此说同时也在《道德的理想主义》于1959年重新出版时的“序言”中明确提出。
本文之所以首先如此交代此说提出的经过，是因为牟先生之说实经数年的酝酿而提出来，且与当时一系列的著作，特别是《历史哲学》一书相关。牟先生之说显然是藉以董仲舒为代表的汉代公羊家所提出的孔子删述《春秋》是为汉立法，是主张“王鲁，新周，故宋，绌夏，《春秋》当新王”之“三统”之说，因而以当前儒学返本开新的主要工作是建立“新三统”。
因此，我们需要回顾孔子删述《春秋》之意义和汉代公羊家之诠释，以及宋明儒所建立的“道统”，才真能明确了解牟先生“新三统”的意义和内容。
牟先生在抗日期间完成《逻辑典范》后，在后期开始草拟《认识心之批判》一书时，已深感中国知识界与青年尚未知来日建国之艰难，深为国忧，而社会风气仍受“五四”以来之不了解与反儒家与传统文化的影响，故有发奋为中国文化返本寻根，畅通文化命脉，以疏解中国文化与外王发展之道，因而有第三期儒学使命的提出。在抗战胜利前一年，牟先生受聘为中央大学教授时，于重庆与唐君毅先生相聚时即深忧来日之大难，据唐先生所记，牟先生表示：
即欲写《历史哲学》一书，以昭明吾华族之文化精神命脉之所在，兼示其发展之理则，以贞定国人共信。3
1945年随校回到南京后，牟先生即独力创办《历史与文化》，撰写文章从头疏导中华民族与文化，开始发表数篇研究《春秋》与“公羊学”的论述。这些文章是《历史哲学》一书的研究所衍生的文稿。而《历史哲学》一书则完稿于1952年。翌年即正式提出“新三统”之说。
《历史哲学》一书主要申论中华文化中的“正德利用厚生”所展现的综和尽理精神之意义和所形成之中国历史文化中的政治发展模式，一方面见出中国传统文化历史的特色和缺点，另一方面亦由此指点中国文化往前发展的方向与重点。对于西汉公羊家发扬孔子删述《春秋》所说之微言大义，牟先生重点在董仲舒之“复古更化”之议，以见汉儒之发扬儒家和落实儒家义理于政治制度之内，而有进于三代与先秦之处。
牟先生对于于公羊家混杂阴阳五行与谶纬学说所立的“三统”及其后的“三世”之说，则视为荒诞，并不多予以着墨。本文以下先对公羊家之论述予以一疏解，再引论牟先生之说，以阐明此中的历史与文化意义。
二、 孔子删述《春秋》之义与公羊家之诠释
汉代公羊学与三统之说所以出现，可说是要为汉朝作一政权合法性的说明。汉高祖出自民间而一统天下，所凭借实是武力，更由开国众臣之合力扶助而使天下日渐安顿，汉初诸帝适时采用黄老之术与人民休养生息，国运日隆而不再有叛乱。但刘氏何以得天命而得享天子之位，仍是一有待说明之事。此在文帝时即有贾谊上书提出改正朔易服色制度之议，以建立汉朝的新政统。《汉书·贾谊传》记述贾谊之说：
以为汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色，制度，定官名，兴礼乐。及草具其仪法，色上黄，数用五，为悉更奏之。文帝谦让，未遑也。然诸法令所更定，及列侯就国，其说皆谊发之。于是天子议以谊任公卿之位。绛(绛侯周勃)、灌(灌婴)、东阳侯(张相如)、冯敬之属，尽害之。[2](P241)
贾谊年少英发，通达国体，博古通今，牟先生誉为具有“开国之盛音，创建之灵魂，汉代精神之源泉”，由贾谊辅助汉文帝治理天下所作的建议和订立的“移风易俗”“教养太子”与“尊礼大臣以养廉耻”等国家重大政策，以及由此形成中国传统政治的基本形式来说，此实非过誉。[2](P239-246)
贾谊所提之改正朔、易服色制度，反映了公羊家对《春秋》之诠释，而“色上黄，数用五”等，则是依阴阳五行之说而来。由此可见，贾谊已见出汉朝可以长治久安，应成立一新的政统，以上应《春秋》改制之义，下符当时新的政治实情，而加以进一步的改制。由贾谊之说即可见阴阳五行或五德终始之说是汉朝知识分子对汉朝之在传统历史王朝中定位的学理依据。
至于“尚黄”之说是以刘氏为黄帝之后，有合法性创立新统。贾谊此说何据，难以考证，但此说不被后之公羊家所认同。文帝也没有采用此一建立新政统和改制之议，而其后贾谊又受诸大臣所排斥，因而此改制之议消沉近四十年。直到汉武帝时才又由董仲舒提出，配合汉武帝之雄才大略，才正式把汉朝之政治体制接上儒家的义理取向。
汉武帝之回归儒学自有其个人之教育和当时社会已走上儒学取向所影响，但明确取法《春秋》，以儒术为政治之治理依据，则是公羊家之贡献。这方面最重要的自是董仲舒之“贤良对策”和依《春秋》而提倡的孔子为汉制法和建立“三统”之说以为汉朝改制的依据。
孔子“五十而知天命”，有“文(文王)不在兹乎”之自命，更率领门人周游列国，遑遑栖栖多年，几度遭遇阻厄，但终不能得君行道，晚而归鲁，删述六经。孔子以六经为教，《春秋》自然也是教材之一。孔子自言述而不作，而《春秋》一经乃是删自鲁之同名史书《春秋》而成。
由《论语》所见，孔子教学时常结合历史时事时人为说，亦多有褒贬之义。则于讲述《春秋》时自然必有所论述传统政治规章、三王五霸之事与针砭时政之议。而这些论述自然会在门人弟子之间流传。由此而有公羊、穀梁之传承，乃是合理之事。
至于具体传承，则只在师弟之间流传，并无明证，且经秦火之祸，更难以确认，4但无碍可有《春秋》三传之衍生。而三传之是否孔门义理，或后人之推衍发展，则应以《论语》所记之孔子之义理为准，加以核对为合理。至于在公羊学所掺杂的阴阳五行与谶纬之说，明显是后来不同学理之渗入，此在董仲舒亦在所多有，此种种则不能混为孔门义理，否则反而丧失了孔子于《春秋》所寄之治国大义。
有关孔子删述《春秋》之事，主要都是根据孟子在《孟子》一书中以下所录的几段重要的论述。第一段说出《春秋》之来源和孔子之自述作《春秋》之意：
孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”(《孟子·离娄下》第21章)
此说表明《春秋》原是鲁之史书，并非孔子所创作，孔子实只是作了若干删述，但其中也有增删之用词，被公羊家视为是孔子褒贬之微言，形成所谓“微言大义”的诠释传统，以说明孔子对历史之人与事之褒贬所在。
公羊家总认为孔子在《春秋》中所作之增删，即是有所创作。如就孔子所寄托的大义，则亦可谓是孔子藉修《春秋》而有道德批判之“作”。此引文中孔子所谓《春秋》之“义”何所指，尚有待进一步的说明。我们可以再借助孟子另一论述以见此“义”之为何义：
孟子曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”(《孟子·滕文公下》第9章)
依孟子之解，记史事之《春秋》乃是“天子之事”，所谓天子之事是治国平天下，而其中包括对臣弒其君、子弒其父之罪行加以讨伐。孔子对治史者之不畏权势，直书此等严重之违法犯上之乱，非常激赏。孔子不是帝王，自然无法进行真实之刑赏，但把德行或罪行记之于史册而传诸后世，则对当事者之褒贬之重，并不比刀斧加身为轻。
因此，孔子在《春秋》中所作之褒贬，实为天子之事。依是，则孔子以平民而行天子之事，自有“僭越”之处，此可谓“罪”也。由孔子之自言为代行天子之事，则孔子于《春秋》所作的并非只是删述而已，实有更深之历史褒贬的意义在内。
而且，依《孟子》后文之诠释，以为孔子作《春秋》之贡献不下于大禹之治水，周公之安百姓，则孔子在《春秋》实有寄托其平治天下的理想所在。孟子更以为：“孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”(《孟子·滕文公下》第9章)孔子作《春秋》乃是由“以为见之空言，不如行事博深切明”，5使人明乎仁义之王道。此《史记》所以称《春秋》“为礼义之大宗”。
牟先生曾于此加一赞语指出孔子在《论语》主言“仁”，于《春秋》主言“义”，而义根于仁，《春秋》之删述实代表孔子以王政仁义并行之深义。[4](P5)换言之，孔子之作《春秋》乃在于订立新的政治规范，为王者法，使天下后世得以参考以复兴三代之文治。如此，董仲舒与汉人尊孔子为素王，于《春秋》的“微言大义”中制订治天下之大法，而汉朝乃继周朝之统而来，以孔子在《春秋》所立之褒贬之义实为汉制法，亦非无据。6
汉代公羊家对《春秋》之诠释和推展，是以孔子修《春秋》是“为汉制法”，依所诠释的“微言大义”来解读《春秋》，开创儒学之政治建制。董仲舒的“天人三策”乃是依公羊学之义理，为汉武帝改变汉初以来的“黄老之治”，采取儒家的治国制度，开创出中国以儒家为主导的政治文化，建立兴盛的汉唐盛世。董仲舒之以“王鲁、新周、故宋，《春秋》当新王”之说，正式建立儒学作为外王之治的指导原则，落实于政治体制之中。董仲舒之“三统”之说见下文：
仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣，故引《史记》，理往事，正是非，见王公，《史记》十二公之间，皆衰世之事，故门人惑，孔子曰：“吾因其行事，而加乎王心焉，以为见之空言，不如行事博深切明。”(《春秋繁露·俞序第十七》)
此引文中所谓《史记》是指鲁史，即孔子据以删述为《春秋》之史书，而所记即是鲁国十二代之历史。董仲舒更诠释孔子之删述实意在一达“王心”，即孔子所昭示之王道仁心，因而有“乱臣贼子惧”，而有待后世之“圣者”即天子以实现此新制的构想。董仲舒更进而指出，这是“王鲁”之义：
故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏、亲周、故宋。(《春秋繁露·三代改制质文第二十三》)
又曰：
《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王……《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统，而殷、周为王者之后；绌夏，改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰：绌夏、存周，以《春秋》当新王。不以杞侯，弗同王者之后也。(《春秋繁露·三代改制质文第二十三》)
在朝代的继承上，董仲舒是以孔子之《春秋》当新王，而继承殷、周两朝，而以周朝为近，故说为“亲周”或“存周”，即直接继承周朝之统治，因之而有所改制，改制的内容则见于《春秋》之“微言大义”之中。而殷朝则存于殷人之后代即“宋”侯，称为“故宋”。而时代更远的夏朝则改尊为五帝之列，故曰“绌夏”，因朝代遥远而不相干。因此，夏之后代的“杞”，则不再称侯，以与殷、周两代有所区别。此乃所谓“三统”或“通三统”之说。7
董仲舒之复古更化常被批评为罢黜百家，独尊儒术，限制了中国思想的多元发展，而提倡改制以迁就汉代已一统的政治现实，不能发扬儒家本有的革命之义，巩固了帝王专制的统治。汉朝的大皇帝自然也不会接受儒家所认可的汤武革命之说法，此在汉景帝即否决了汤武革命之说，公羊家都转向改制的论述。
但《春秋》中的“微言大义”与“三统”说仍然含有可以取代不德的统治者的意义。此所以董仲舒再传的著名的门人眭孟即以汉王已德衰，刘氏已不再是受命之君，要求汉帝另觅贤人让位，可以见出“三统”之说中，实含有可以经由禅让的和平方式革换不德或无能的统治者之义。
虽然当时眭孟被杀头，但此一思想并没有被完全压服，到西汉末乃有禅让之说，提出刘汉自行退位为侯以保宗祠，另立受命之君，改制建立新统。王莽乃藉此而得以篡汉。但此新君受命之说，却由刘秀打败王莽，重建东汉王朝而被视为政治上的忌讳，在中国传统政治上再不能提出。而董仲舒与公羊学也常被指控为有导致臣下背叛窃位的思想。
但这正是公羊家之恪守先秦儒学之以天下为公，反对一家一姓之独占，所标示的儒学的本义。但历史之转折，与权臣之谋私，使儒家主张之禅让政治被扭曲为叛逆，成为政治论述上的忌讳，使后之儒者不敢明言，传统政治制度也只停于西汉之规模而不能再进。
牟先生对公羊学诠释孔子在《春秋》所含藏的对三代的政治批判与反省，以及改制之说，如“亲亲尊尊”和“讥世卿”等，都加以肯定。但对于董仲舒之掺杂了阴阳家之阴阳五行之说而主张的天人合一，以及改变儒家之父子有亲、君臣有义、夫妇有别之相互对待的伦理关系，而接受源自法家之完全顺从帝王，使帝王成为不可抗拒的权威的“三纲”之说，以及日后公羊家采取的谶纬灾异祥瑞之类的怪说，则完全否决。[2](P276-277)
公羊学借用《春秋》以申论儒家在典章制度之发挥和建立方面，这是第一期儒学的客观落实的建构表现，但公羊学强调孔子为素王，却没有掌握孔子之纯为圣人，而不是同为帝王，正好使中国之道统独立于政统之外，而以道统驾驭政统，通过礼乐的建制以限制王权，实是中国文化一重要的发展，也使儒家在传统帝王专制之政治下，打开治道上的开放，并予帝王专制统治加以道德的约束，在一定程度上保护人民，让人民有一定的安身立命之所，而不至于受到无限制的暴政所加害。
当然，在现实上，帝王仍然掌有独专的政治权力，也绝不会开放，建立真正的天下为公的制度，对于任何挑战政权的力量或个人都会予以无情和严厉的制裁。在缺乏社会力量支持和无法构想一民主开放的政体之下，传统儒者所能达至的最高度是在圣王之治下，治理上实行仁政王道而达成在治理国家上具有相当程度的开放与民主。公羊家以礼义之统建构客观的政治制度，已是最能顺承孔子的学理和理想，作出了最高度的客观建构，奠定了之后两千年的政治形态。
虽然董仲舒在“天人三策”中提出“罢黜百家，独尊儒术”，只设立“五经博士”，有以儒学垄断学术自由和多元发展之嫌，但董仲舒实只是指官方所要建立的学术主导思想，而此指导思想基本上是以儒家之仁政爱民为基础的政治结构，以免在治理上和政策上混乱纠扰，并没有严格限制任何其他的学说的存在和发展之意。
当然，儒学在政治上的独尊，设立官学和官位，不能说对其他学说在政治方面没有影响。但儒家之排斥和限制秦始皇采用的法家的严酷的独裁统治，对异议和不同宗教之容忍与和平共存的态度，维持了中国传统社会的稳定与和谐，使人民生活不断提升、经济生产繁荣，与文化的多元发展，实形成一个可以让人民悠游藏息的文化系统和社会环境。
事实上，佛教开始在汉代传入，黄老道家之学仍然继续发展，魏晋新道家与隋唐佛学相继而兴，而成为下一阶段中国思想的主流，并不因儒学之官学化而受到影响。另一方面，汉代的五经博士和严格的家法传承，以至建立起经学的传统，可以说是建立了一个研究经典的学统模式。
虽然此一学统所建立的经典之专精研究以用于政治治理的学术指导为主，并非西方现代的科学知识之学统，但其中的政治规章之学理分析论述，亦有其客观意义。
中国传统学术依此而分为经、史、子、集四部，具有中国学术之特色和相应的分类和表现。这两方面的发展，也可以说是汉代公羊学发挥儒家外王之道的建构而来之表现。
此一建构维持了中国两千多年的传统文化，在政治制度上，除了西方近三百年逐步完成的民主政治制度之外，公羊家所建构的儒家政治体制之合理性，绝不低于任何同期的西方和印度文化的成就，而其中以道统引领政统所具有的深远意义，更不能轻忽以为封建落后，一无是处的外王事业。至于其不足之处，自然需要我们痛加反省和重新建构，这是当代新儒家所必须承担的历史使命。
三、 当代新儒家论“新三统”之义理根据与使命
汉代公羊家在传统政治上的积极建构，自是具有重要的历史贡献。董仲舒的复古更化的被接受，可以说是把先秦儒家孔孟荀所不能达成的政治理想，部分地实现出来，使儒家的礼义之统的理念得到客观的实现。
但是，汉代之所以会采纳儒学作为治理国家的指导原则，实是由于民间已普遍地接受了儒家的基本价值和信念。自孔子把原是官学的教育加以普及化，使一般士庶民都能受到教育，而孔门弟子日后或是大量从政，或是从事基层的教育工作，经过春秋战国的几百年传播，儒家思想实已深植于民间。
儒家的力量虽然不是强大的军事团体，但却是民间一股潜伏的力量，是秦汉帝王所不敢轻忽的。8这是汉人所以能推动以儒学创制治国的重要背景和民间支持的力量。而孔子是儒学的始祖，因而被尊为“为汉制法”的圣人和素王。此所以到了魏晋以道家为主流哲学的世代，士人仍然公认只有孔子是圣人，老庄不免低圣人一格。
汉代公羊家固然是深感孔子之德行如天，且是受命的圣人，但却没有得到天子之位，因而追尊孔子为素王，《春秋》被尊为“为汉制法”之圣典。但是，从另一个角度来说，孔子之不为帝王，正好开始了道统与政统的分立。传统追尊的尧舜禹汤文武周公等圣人，都同时是圣王，代表道统与政统的合一。依于德福一致的合理性，儒者也总期望“大德必受命”，得圣人在位而使天下百姓得到保育。
此一理念可以含有德与政合一的观念，近乎政教合一的构想。公羊家如此争持要为孔子加一皇冕，可说是此一“大德必得其位”的德行与政权合一的思想的表现。但孔子的出现却使得传统的德政合一的观念打开，由是道统与政统分立，而儒家自是以“道统”居于“政统”之上，甚至以为尧舜之帝王事业，不过如浮云，实远不如工夫实践所成之圣人境界所表现的天人合德的人格价值。
道统有其独立性和价值优位性，可用以检视政统的合理性，使政治受到道德的约束，使统治者不敢乱用权力，减少暴政对人民的伤害。
自孔子点醒传统的礼乐文化与政治之价值，推尊前此历代的圣贤所作出的贡献，特别赞扬尧舜禹汤文武周公为圣王，渐渐形成儒家之道统之传递发展历程。这一系列的圣王成为后代儒者所仰慕向往的理想人格的成就，成为道统的一线承传的发展。孔子在《论语》没有传承之说，到孟子才首先有一明确的圣王传承的说法：
孟子曰:“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也，近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”(《孟子·尽心下》第38章)
孟子所述主要是以尧舜禹汤文王孔子为止，只大略就圣人之见知闻知之关系而言，并没标举道统之义，也没有明确表明所承传的是什么。但此一传承随即扩充为包括武王与周公，而此一传承的内容更引入汉代之古文《书》经之名言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执阙中”作为此一传统圣圣相传的内容。孟子虽然也没有明言，此一传承也以圣王为主，孔子之未为王则略而不提。但孟子之说实更尊崇孔子之为传道之圣人。
朱子对于汉儒公羊家之发挥孔子在《春秋》之“微言大义”常以为许多纯属不诞猜测，甚不以为然：
人道《春秋》难晓，据某理会来，无难晓处。只是据他有这个事在，据他载得恁地。但是看今年有其甚么事，明年有甚么事，礼乐征伐不知是自天子出？自诸侯出？自大夫出？只是恁地。而今却要去一字半字上理会褒贬，却要去求圣人之意，你如何知得他肚里事！[5](P2144)
又如，
《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已。未必如先儒所言，字字有义也。想孔子当时只是要备二三百年之事，故取史文写在这里，何尝云某事用某法？某事用某例耶？[5](P2145)
或有解《春秋》者，专以日月为褒贬，书时月则以为贬，书日则以为褒，穿凿得全无义理！若胡文定公所解，乃是以义理穿凿，故可观。[5](P2146)
问：“《春秋》当如何看？”曰：“只如看史样看。”[5](P2148)
胡文定公即胡五峰之父，以治《春秋》著名，其所著之《春秋传》是南宋治《春秋》者所宗，在明代更被定为科举的范本。由以上引文，可见朱子是一博学而笃实的大家，是牟先生所谓实在论心态的哲学家。在这方面，牟先生认同朱子，对公羊家此类论述亦同样不以为然。
道统的线索虽始自孟子之说，后来唐代韩愈为对抗佛学也提出“原道”之说，但要到宋儒才真正建立儒家的道统观念。这是第二期的宋明儒学对道统之建立所作出的重要贡献。此在朱子的论述中最有典范意义。朱子在《中庸》之“章句序”中即明确列举尧舜禹到成汤文武周公以至孔子为道统的相承：
夫尧、舜、禹，天下之大圣也……圣圣相承，及成汤、文、武之为君……皆以此而接乎道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。
朱子不以为孔子没有得君行道，没有成为圣王而有缺憾，反之，更明确指出孔子之贡献实在诸圣王之上。依儒学的传承，孔子才真正是儒学的创始者。传统圣王所奠立的礼乐文教自然非常重要，但此中之价值意义却由孔子方才被点醒出来，并由此建立为儒家的义理和文化价值所在。三代和之前的先圣之功业只是孔子之推尊，儒学之系统和价值实是孔子所创立。
孔子才真正是道统之建立者。由朱子此说，孔子回归作为承传先圣道统的圣人，开创新的文化传统，影响远超乎前此诸圣之上。这也是朱子识见高于汉代公羊学家之处。由于孔子不再是帝王，因而使孔子所继承和发扬的道统独立于政统之外，而道统明显高于政统，且是政统的合法性基础所在。
因此，政统实次于道统，而为道统所指导所规范。宋明儒学以心性论来契接孔子之道统，重视由实践以发扬心性，上接天道性命之理，因而对外王事业之政统之关注远不如汉儒。因此，作为第二期的宋明儒学，虽然在心性与道德实践上有更深微的成就，建立了人极。由人极而上通于太极，但由对相应于政治的皇极，则无法打开。此自是有所不足之处。
简言之，牟先生认为这是先秦孔孟荀之学到董仲舒的第一期儒学的建立与完成。这一期是“积极的、丰富的、建设的、综和的”，[4](P11)即，使儒家的理想，纵使不是全部，也具体地落实为政治的理想和制度，成为中国以后两千年的基本理想和取向。
此即是为中国文化建立一政治治理的规模和模式，虽然此中未能真正解决传统政治中政道的建立，只能发挥儒家仁政中的以民为本的治道精神，亦因禅让政治被王莽假借以篡汉而失败，不能达成孔孟与公羊家之天下为公的理想，政道无法展开。
但依《春秋》以创制成功，亦树立了一个传统的政治模式，虽然只于治道上为有效，政道方面仍不能突破帝王专制的限制。而在面临西方文化之强力挑战之下，牟先生所提出的第三期儒学的使命正是要以此第一期儒学的积极开创精神和表现为榜样，完成中国文化之现代化。
四、 牟宗三先生论第三期儒学的使命与“新三统”之说
如本文开始时所引，在抗战后期，牟先生感到青年与知识分子之“左倾”已成狂澜，而对于中国文化之不解与排斥，实是中华民族在20世纪最严重的问题，而要解决此种对自己文化与生命价值之盲目和盲动，则需要回头抉发中国历史与传统文化中的事实与理想，以了解中国文化的价值与问题，以响应当前的挑战，重新出发，以完成中国文化之现代化。
因而在完成《逻辑典范》和已开始完成的《认识心的批判》两书时，牟先生即深研中国经典与历史，完成《历史哲学》一书，阐释中国文化从三代到两汉的发展，以见出中国传统文化之发展的方向与特色，以为今天进行文化与国家建设的基础。
此中最重要的内容是说明孔子自三代文明的反省中，揭示礼乐文化的意义与价值，内而建立以仁为核心的生命价值，外而推行仁政王道，虽经战国之乱，而终成汉代之建构，也确立了中国传统文化与政治的精神与形态。相应传统文化在现代之崩溃，牟先生乃提出第三期儒学的发展。
牟先生首先提出与第一期和第二期儒学不同的第三期儒学的说法和此一时期的儒学所赋有的时代使命。在第一期的从先秦至两汉的发展中，牟先生指出：
儒者之学，除显于政治社会之组织外，于思想则孔孟荀为第一阶段，中庸易系乐记大学为第二阶段，董仲舒为第三阶段。此儒学之由晚周进至秦汉大一统后表现为学术文化之力量而凝结汉代之政治社会者也。两汉四百年，为后世历史之定型时期。[4](P1)
春秋时代是周文疲惫的时代，孔子所承担的是回应此时代的课题。孔子以点醒周文之价值，摄礼归仁，不但恢服周文的礼乐精神，同时建立以仁为教义的儒家思想，奠定了中国文化的走向。孔子虽在政治上无法得君行道，却在教育上培养了数代的士人知识分子，不但成为政治上主要的治理人才的来源，也使儒家思想成为民间所了解的日用伦常的基本价值。
经历数百年的代代儒者之教学与传播，儒家的哲学与价值已成为民间的主流，进而成为两汉的社会政治的建构。此一期的儒学不但是突破的创造，而且也落实在社会政治建设上，建立了传统社会政治的形态。因此，此期是儒学的创造建构时期。
东汉演变而为魏晋南北朝，道家思想成为主流，并吸收了东传的佛学，发扬为隋唐的思想文化的主体。但在社会的政治结构上，文化仍然延续两汉的体制。由于残唐五代的社会风气败坏，宋儒乃起而重建先秦儒学，深化人文。此为儒学的第二期。由于社会国家的组织法典已备，故宋明儒家对典章制度之贡献不显，而单就残唐五代之乱，世道人心之腐败而重建人伦道德，并由此树立人道，建立人极。牟先生认为：
而儒学亦于此表现为极光辉极深远。是为自孔孟荀至董仲舒之后第二期之发扬。明代继宋学而发展，又开一尽精微之局。王学之出现，正人类精神之学之焕奇彩也。[4](P2)
其后，牟先生综言两期之贡献所在：
第一期与第二期两形态不同。第一期之形态，孔孟荀为典型之铸造时期，孔子以人格之实践与天合一而为大圣，其功效则为汉帝国之建构。此则为积极的，丰富的，建设的，综和的。第二期形态则为宋明儒之彰显绝对主体性时期，此则较为消极的，分解的，空灵的，其功效见于移风易俗。[4](P11)
明亡，清兵入关，汉民之民族生命受到挫折，士子之承当国运之志气无存，只能从事饾饤之考据训诂之学，清廷更闭关锁国，上下俱无复有通观世局之视野与才能。因此，当清末西方列强以强势和文化入侵时，传统知识分子还以天朝上国自居，颟顸无知，因而屡战屡败，以至濒临亡国灭种。
传统文化软弱无力，因而有中华民族被殖民，中国文化更被自家扬弃之厄运。牟先生深感时政败坏，民风已变，心灵失向，忧怀奋发，以求开出新局，因而提出第三期儒学的使命。第三期的课题是中国社会文化现代化的问题，但如何进行则必须要有更明确的分析和展示：
而第三期之发扬，必须再多予以特殊之决定。此特殊之决定，大端可指目者，有二义。一、以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复须其转进至以国家形式而表现。二、以往之道德形式与天下观念相应和，今则复需一形式以与国家观念相应和。唯有此特殊之认识与决定，乃能尽创制建国之责任。政制既创，国家既建，然后政治之现代化可期。[4](P2)
取鉴于第一期儒家之建构和所奠定的形态之不足，即，社会政治笼罩在道德形式之下，不能建立真正的客观稳定而合理的政治体制，牟先生乃提出以独立的国家形态重建社会体制，创建现代的国家，使政治走向现代化。
而这一政治建构也正是完成传统儒者所期盼而不能解决的政权之公天下与稳定的理想，民主政治的形态正是实现禅让政治精神之以人民之意志决定执政者，而政治的施为亦必以人民之幸福和取向为依据。
但是，社会政治只是客观中层的建构，向上方面，它需要一理想价值的指引，作为政治所要实现的价值；在底层方面，它也同时要客观的学术辅助，以推进社会国家的基础建设，完成现代化。因此，牟先生进一步指出：
第三期儒学之建构必须有纯学术之从头建立，此即返本开新之议。而这必须与西方文化相激荡，吸收西方文化之所长。此有两面：一是学术上名数之学，二是国家政制之建立，此两者正补充中国传统文化之形上境界和精神之极高表现，而得以下贯于今日的社会群体。[4](P2-3)
又曰：
此第三期形态之内容……一、自纯学术言，名数之学之吸取以充实最高之原理；二；自历史文化言，民族国家之自觉的建立以丰富普遍之理性。由道德形式转进至国家形式，由普遍理性之纯主体性发展出客观精神。[4](P11)
第三期儒学是一返本开新的建构，不是无本之论，漫无目标之发展或只是空头的学习。因此:
此第三期，经过第二期之反显，将有类于第一期之形态。将为积极的，建构的，综和的，充实饱满的。惟此期将不复能以圣贤之人格为媒介，而将以思想家为媒介，因而将更为逻辑的；而在功效之建设方面说……则将为全体的，而不复只是圣君贤相的。[4](P11)
在提出此议之后近十年之间，当代新儒家在港台两地，不只是针对共产主义，更同时针对基督教、西化派与科学一元论进行批判，所谓“四面作战”。而科学一元论与西化派可说是自“五四”批评中国文化以来的取向，因而牟先生更严加反击。在《关于文化与中国文化》一文中，牟先生综合地明确化第三期儒家所要建立的三方面，是即为“新三统”之说：
原科学一层论理智一元论者之所以轻薄中国文化，实由其以为在整个人生内只有科学与民主而足够之浅薄的陋见。实则在整个人生内，整个人文世界内，以下三套，无一可少：
一、 科学：此代表知识，并不能成为一个生活的轨道。
二、 民主政治：此是政治生活轨道，而不是一切生活的轨道。
三、 道德宗教：此可以产生日常生活的轨道，亦为文化创造之动力。[4](P259)
牟先生明确指出，科学知识不是也不足以为一生活的轨道，因为这纯是知性的发挥和建构，纯属认知活动，而不是一生活实践的建构。日常的生活包含人生的价值与各种生命的创造，此是道德宗教所示的方向，由此方向才构成生活的常轨。
而此中属于群体的共同生活的主要部分是政治，政治制度构成我们的政治生活，而此政治生活自然不是全部，否则伦理亲情都被扭曲。政治生活只是对我们的真实生活的架构形式的安排，让人民能在其中得到最大的不受干涉的空间，以及由此得以自由运用各种文化活动，发挥自己所长。
要实现这三方面的建构，我们有疏导中国文化的三方面之工作：
一、 道统必须继续。此为立国之本，日常生活轨道所由出，亦为文化创造之原。此相应上列三套“道德宗教”一套而言……此即以仁教为中心的道德政治的教化系统，亦即礼乐型的教化系统。以前在此系统下，道统，政统，学统是一事。道统指内圣言，政统指外王言，学统则即是此内圣外王之学，而内圣外王是一事，其为一事，犹仁义之与礼乐为一事。在吾人今日观之，此三者为一事之一套，实应只名为“道统”……道统者，详言之，即道之统绪。
二、 学统必须开出。此相应上列三套科学一套而言。内圣之道为道统，此学统即为“知识之学”之统绪。
三、 政统必须认识。此相应上列三套民主政治一套而言。政统即政治形态之统绪。[4](P260-261)
要完成第三期儒学的使命，即重建“三统”。牟先生此时不但已完成《认识心的批判》《历史哲学》《政道与治道》，也已把论述“道德的理想主义”和儒家的“人文主义”精神的论述辑为《道德的理想主义》一书，在这几部著作中，详尽陈述了中国文化现代化的问题、内容、方向与疏解之道。基本上是以道德的理想主义作为“新三统”的理论基础。在总结此期的论述时，牟先生在《道德的理想主义》之序言即提出“新三统”之说：
故“道德的理想主义”亦必函“人文主义之完成”。不惟极成此纲维，而且依据此纲维，开出中国文化发展之途径，以充实中国文化生命之内容。由此而三统之说立：
一、 道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，维护住孔孟所开辟出之人生宇宙之本源。
二、 学统之开出，此即转出“知性主体”以融纳希腊传统，开出学术之独立性。
三、 政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。[4](序，P4)
“新三统”是本于中国传统文化发展中只具足“综和的尽理精神”而未能发展出“分解的尽理精神”来。此一继承即是一“返本开新”的发展。一方面是以孔孟所开出来的“仁义之统”而往前发展，畅通在传统文化中所未能达成的理想与建构，进而从理论与理念上加以融通提升，使民族文化生命得以畅通无碍，人人得以各尽其性分，真正达到“大同世界”的理想。这一返本开新的完成即是一“道德的理想主义”，儒家的“人文主义”的完成。简言之，即以仁义之道以立人极与皇极。
此新“道统”包含着“政统”与“学统”在内。而新“政统”则是由道统以曲通的方式，经由民主政治的形态而解决政权的问题，建立民主的政道。此一建立实即建立一民主主体，即人民都是国家的公民，是一具备民主政治文化素养的个体。此足以给民主政府以充分的合法性。
依牟先生之用词，此民主政治下的公民是能发挥“分解的尽理精神”的个体，即，能互为主体而平等相对待，尊重彼此的权利，以合理的态度与方法来解决全体和彼此之间的纷争，去除一切不当的歧视与区别，让人人各保有足以安身立命的生活空间，以及愿意保护公义，尽自己义务等等的公民。民主政治是个体之间的公平合作的架构，在合理的范围内满足各人应有和可有的需求和偏好。
民主政治只以公民的规范要求个体，不以道德人格的表现来要求公民。此是提升传统之由道德直开政治之弊，而以曲通的方式建立政统。同时，民主政治是一长期共同奋斗之事，并不是一夕之间可以完成的共同事业。9此因公民的文化素养不一，因此牟先生在上一引文中已点出，我们要对民主政治加以认识，日积月累方可望有相应的民主素养的公民以拥护民主的体制。
20世纪以来发展中国家许多民主政治之反复表现，即可以知道民主制度之建构不易，民主素养更需要时间培养和发展，直至它成为人民的政治文化不可分的一部分，共同维护一开放自由的公共空间，民主政治方真能实现和稳定下来。但重点是要能让人民发挥“分解的尽理精神”。
此在学统方面亦如是。学统上的“分解的尽理精神”表现即是暂时撇开“综和的尽理精神”之摄物归心的道德精神，让分解的理性能进行独立的研究与理解，建立客观的学问、学术和学统。牟先生同时把传统中为“道统”所吸纳的“学统”，即内圣外王之学，也解放出来，而以包括哲学与思想等人文科学的研究，构成客观独立的学门，以成就多元的学术传统。“新三统”的意义是统贯人类生命中的三重价值：人格价值、知识价值与群体价值。这是“新三统”有取而又有别于传统的三统说的主要贡献。10
五、 余论：新三统的发展与意义
三统之论是儒家依新时代的转变而作出政治体制的更新方向和合法性的论述。汉代公羊家依《春秋》建立三统，自是一种时代的承担，亦所以建立儒学精神之客观制度的“制礼作乐”的文化建设。
当代新儒家之提出“新三统”之说，正是儒家之本色。这是儒者继承孔孟荀之精神，为响应时代课题，建构新时代的精神方向与客观体制必有的表现。在方法上是返本开新，在具体内容上即是新三统之说。当代新儒家之新三统论更涵盖道德、文化、社会、政治与科学知识的全面反省和建构，展示儒家所追求的精神价值与现代制度。
哲学不只是抽象的理论之论述，不只是空头无根的言说，而是“学以成教”，可以成就现实人生的制度与价值的实践，儒学并不只是空言，而是可以提供一使人人能安身立命的人文化成的生活轨道。
依牟先生的论述，当代新儒学的使命是建构“新三统”，而“新三统”具有的合法性是依于中国传统精神以孔孟荀的核心义理的开展，以上继先圣，下开群伦，自然具足文化发展上的合理性与开创性。此中可以有三个主要方面的特色。
第一，当代新儒家所常标举的“返本开新”之义，即表明毫无所谓放弃自家传统的问题，此种指责实不知当代新儒家与西化派或自由派的差别。“新三统”也表明与传统迂腐食古不化的儒者不同。“新三统”主张吸收消化西方文化的优点，以畅发民族文化的生命，绝不是抱残守缺而自沦于亡的教条主义。
而且，食古不化的主张实是违背孔子教义的。孔子已明言礼乐制度是可以“兴革损益”的，是可以和应当因时因地制宜的。死守特定的礼乐制度的要求，不惜扭曲人性，正是孔孟都批判的不知权变的乡愿。
礼乐文化都只是为人性人情服务，是使人(仁)能畅通条顺为目的。如此，生命才能畅通四达，才真能有各尽其性分的真实的生活和生命。因此，返本开新正是儒家的精神与活力不断的指标。
其次，牟先生提出新三统论之说并不是说当代新儒学已完成了新的三统的全部内容，即道统、政统、学统的建设都完成了。当代新儒家所完成的最主要的是道统的重建与发展。此在牟、唐、徐三位先生浩如烟海的数千万言的哲学与文化著作中都已有创造性的诠释和发展。
这些经典著作在中国哲学现代化的开展中，也同时消融会通了西方文化与哲学的深广论述，基本上确立了第三期儒学的义理方向和规模。当然，如果人类的历史文化没有断绝，哲学与文化的论述仍会不断往前，而此发展终将形成全体人类的全球文化与哲学。当代新儒学是其中的不可缺的成分。
在当代新儒家的著述中，对于外王即政治哲学与体制的论述，特别发挥了中国哲学中的智慧，所建立的政治哲学与当代西方政治哲学与政治制度的理论，有互相印证与对扬的价值。至于当代新儒家所建立的足以与西方任何伟大哲学家媲美的庞大哲学系统，自身即是一新学统的表现。
此主要是哲学上的学理系统的建立，不足以说涵盖新学统之全部，新学统中“科学”涵盖一切人类的知识，包括了其他人文、社会与科学科技的研究与发展，此自不是儒者所能及，更不能全部涵盖。知识之学是全体人类各自或共同努力可以有的贡献所在。
但当代新儒学的体系也提供了新学统之定位，使学术能与宗教、哲学、道德与价值等共存和互相启发提升，以丰富人类的物理、生理与精神生活。而新三统之说，在当前的现代化过程中所成就的文化、社会与国家发，相对于中华民族在数千年的历史而言，新三统的建立可说是现代中国建国的合法性的评判标准。
最后，由于当代新儒家是以“返本开新”的精神来响应现代化的问题，因此，在中国文化的现代化过程中，即消除和对治了西方文化的黑暗面，因为儒学之本义即以道德理性为核心。
当代新儒家的方式是在价值根源上消除偏向工具理性和个人自由主义的流弊，实可成为中西方文化共同进步的方向，因此，依牟先生之说，“新三统”之建构并不限于中华民族与中国文化，而实可为全体人类的共享共有的模式。
当代新儒家的哲学并不是封闭的系统，虽盛大圆满，但永远在圆而未完之中，人类精神日新又新，因此，新三统也有进一步开展与活化之内在要求，也必与全人类社会与文化在不断地融会贯通之中，而进一步的发展，则有待来者的发展和发扬了。
注释：
1.《儒家学术的发展及其使命》一文原于1949 年刊于《民主评论》，现收于牟宗三著《道德的理想主义》( 台中: 东海大学，1959 年) ，页1 － 12。此书原先于1950 年以《理性的理想主义》之名由香港人文出版社印行，后加以增编，改以今名出版。
2.此文原刊于1953 年东海大学出版之《中国文化月刊》，现收于《道德的理想义》，页246 － 262。
3.唐君毅，《中国历史之哲学的省察———读牟宗三先生〈历史哲学〉书后》，此文原刊于《民主评论》第七卷第四期，现收录于牟宗三《历史哲学》( 香港: 人生出版社，1962 年) 之附录一“唐君毅先生著: 《中国历史之哲学的省察———读牟宗三先生〈历史哲学〉书后》”，页1 － 20。引文出自附录一页1。作者按: 《历史哲学》一书成稿于1952 年，于1955 年由强生出版社出版，唐先生之评介是按此版本而言。
4.在董仲舒与胡母生之前的西汉公羊学之承传，并无明确的记载，也多互相出入和后人回溯之说掺杂在内。［3］( P36 － 62)
5.董仲舒引之于《春秋繁露°§俞序第十七》。
6.至于汉儒如何依阴阳五行之说而以汉朝为水德或赤德等之争议，非本文所及。［3］
7.本文此部分得黄开国著《公羊学发展史》之助甚多，详情请参阅该专著。
8.此可见于秦始皇在消灭六国之后，还要更进一步焚书坑儒，以“偶语《诗》《书》弃市”之极严厉的刑罚逼使人民“以法为教，以吏为师”，即可见秦始皇之忌惮民间之儒学精神与价值; 又如出身民间的汉高祖刘邦之见商山四皓陪伴太子，即以天下已归心太子而打消撤换太子的念头，都可说是民间的儒家精神在秦汉之间已极为普遍，不容易撼动的实况。这才是汉武帝推动儒学为国教所以成功的基础。董仲舒之推动而又能有成，实是当时的中国文化已形成以儒学为主流的取向，而汉朝之累积亦已到可以大展国力的时候，所以，武帝接受一更积极的政治思想，以发挥自己的抱负，形成威震一时的大汉政体。儒家作为中国文化之基础，可说一直到当前的中国社会，儒家的文化价值仍然是主流，并没有被取代。
9.事实上，牟先生谈到进入具体的民主政治建构时，还顾及经济的发展，而在反省世界各国在现代化过程中，经济现代化对政治现代化的影响，更主张以经济现代化促成政治现代化的策略。此义请参见牟先生日后的针对时代问题的发言所收集之《时代与感受》中《文化建设的道路———现时代文化建设的意义》一文。
10.其后，牟先生于1957 年答客问时对三统之义也作了一些说明，请见《略论道统、学统、政统》一文，此文原刊于香港《人生杂志》( 1957 年4 月) ，后收入《生命的学问》( 台北: 三民书局，1970 年初版，2011 年四版) ，页68 －80。
参考文献：
[1]蔡仁厚.牟宗三先生学思年谱[M].台北：学生书局，1995.
[2]牟宗三.历史哲学[M].香港：人生出版社，1962.
[3]黄开国.公羊学发展史[M].北京：人民出版社，2013.
[4]牟宗三.道德的理想主义[M].台中：东海大学，1959.
[5][宋]黎靖德.朱子语类(卷八十三·春秋)[M].北京：中华书局，1983.