摘 要：生命政治學可以提供看待新冠肺炎疫情的獨特視角。埃斯波西託是較早地以其生命政治理論分析新冠病毒問題的學者，他的生命政治概念來自於福柯，指直接介入人的生物性生命的政治。有所創見的是，其生命政治又可以稱為免疫政治，即關於個人的身體與社會的身體免受“病毒”入侵、免於外部力量侵害的政治。這種免疫政治的目的是要保護身體，保護生物性生命，這是它積極性的、生產性的一面，但也會因擔心“病毒”入侵而出現過度防疫問題，導致對個人身體、社會身體的自我損害，或對其他人、另外一部分人的身體的損害。免疫政治因此也可能不是保護生命的政治、反而會是致人死亡的政治，從而顯示出消極性、否定性的一面。埃斯波西託儘管想盡可能客觀地總結新冠病毒催生的生命政治的特徵，但還是習慣性地落入到對生命政治的否定性批判中。新冠病毒催生的生命政治，更多是積極性的、生產性的，而不是消極性的、否定性的。一種生命政治學介入新冠病毒問題，要想有說服力和解釋力，就不能只是把生命政治看作一個批判反思的範疇，而更應該看作一個積極建構的範疇。
關鍵詞：生命政治學；生命政治；免疫政治；新冠病毒；埃斯波西託
新冠病毒肆虐，以研究生命政治著稱的意大利學者埃斯波西託（Roberto Esposito，1950-），於2020年2月28日發表了翻譯成中文還不到1000字的小文——《黨派與病毒：生命政治當權》（I partiti e il virus: la biopolitica al potere），提供了分析新冠肺炎疫情的生命政治學視角。文章與“黨派”並沒有關係，直譯為“生命政治當權”也不太合適，翻譯成《人群與病毒：生命政治大行其道》應該更合適。題目已經表達了主題，那就是新冠病毒來了，“生命政治”不再是受人質疑的範疇，而成為具有現實針對性的範疇，甚至於生命政治已經成為世界各國必須進行的實踐，人類社會已然進入到生命政治主導的階段。新冠病毒與生命政治的關聯在哪裡？如何理解新冠病毒催生的生命政治？生命政治學應該如何介入到對新冠肺炎疫情的思考中？這些話題無疑值得我們深入思考。
一、應區分不同的生命政治事件
按照福柯的說法，生命政治在17、18世紀出現，這是權力的一種新治理技術，也是一種新的政治類型，它承擔著一個國家人口的生物生命維繫的任務。它不是把人當作平等的公民、當作受法律保護的擁有人權的個人，而是把人看作作為生物物種、作為自然的人口的一部分。它是使人活的政治，但也因此不會太計較某些個人的健康與生命，甚至還可能會為了讓大多數人活下來、讓本國人口不至於滅絕而會放棄某些人的生命，讓某些人去死（比如放棄80歲或60歲以上的老人的治療）。關於生命政治的誕生，福柯是以知識考古學的方式來闡述的，不是通過理論研究進行定性分析。正因為此，他的生命政治理論或生命政治學並不具有強烈的批判色彩，更像是客觀的描述，當然其中的批判性還是完全可以讀出來的。
在埃斯波西託看來，“生命政治”這個概念經歷了從被懷疑到已經無法被忽略的轉變，而促使這一轉變發生的事件，包括生物技術、自殺式恐怖襲擊等，也包括埃博拉病毒、新冠病毒等傳染病。正是這些事件“將生物生命（vita biologica）和政治之間的直接關係帶到了頂點”。可以看到，他的生命政治概念來自福柯，指人的生物性生命被納入到政治考量中，政治直接地與人的生物性生命而不是與人的政治生命或精神生命關聯起來，它面對的不再是政治人、法律人、道德人，而是生物人或不關注自由、權利、倫理等而關注健康、活著的人。
只是，埃斯波西託不加區分地把這些事件放在一起，尤其是把恐怖主義襲擊與新冠病毒事件同等看待，讓“生命政治”概念變得模糊起來。不同的事件會導致不同的生命政治，把不同類型的生命政治放在一起探討，只會讓人不可理解，也多多少少讓人難以接受。自殺式恐怖襲擊算是何種意義上的生命政治呢？為了政治目的（不管是善的還是惡的），把一些人變成純粹的人肉炸彈、生物武器，這種政治嚴格意義上是“身體政治”。也可以理解，身體或肉體即是生物生命的物質載體，在自殺式恐怖襲擊中，不談自由、權利、倫理，不存在政治人、法律人、道德人，因此是一種類型的生命政治。
在訪談中，埃斯波西託對恐怖主義的生命政治特徵做出了說明，“這種政治性不僅僅是通過受害者的身體，也是通過恐怖分子的身體實現的”。可見，他把生物生命等同為人的身體，凡是直接涉及人的身體的政治都被其看作生命政治，所以恐怖分子的自殺式襲擊也是生命政治的表現。埃斯波西託還擴展了身體的概念，他所講的“身體”不僅僅是人的身體，還包括社會的身體（可以理解為社會肌體），這與福柯著重從人口講生命政治不同，在他看來，生命政治的核心就是人口，“生命政治學與人口有關，人口作為政治問題，同時是作為科學和政治問題，作為生物學問題和政治問題”。
對埃斯波西託而言，“病毒”也不僅僅是生物學意義上的（新冠病毒、埃博拉病毒等），還包括恐怖主義、具有攻擊性的網絡信息，甚至還包括經濟危機、移民等，這些都具有“病毒”的特徵，都會擴散，都會侵害人的身體和社會的身體。如此理解身體，理解病毒，埃斯波西託的生命政治所指變得寬泛起來，生命政治的類型也變得多了起來。按照這種理解，他的生命政治又可以稱為免疫政治，即關於個人的身體與社會的身體免受“病毒”入侵，免於外部力量侵害的政治。這也是他的生命政治理論獨特性的體現。
根據免疫政治的界定，埃斯波西托實際上不應把恐怖主義的行徑本身看作生命政治（它本身不是以保護生命而是以侵害自己和對手雙方生命的政治），而應該把反恐怖主義的政治看作生命政治。恐怖主義是一種社會性病毒，會入侵社會的身體，反恐怖主義的生命政治就是要讓社會的身體免於恐怖主義病毒的侵入。這樣，關於恐怖主義的生命政治（作為反恐怖主義的生命政治）就和新冠病毒催生的生命政治有了共同點，新冠病毒同恐怖主義一樣，也會入侵個人的身體、社會的身體。新冠病毒催生的生命政治，也就是要防止新冠病毒對個人身體、社會身體的入侵。
這種免疫政治的目的是要保護身體，保護生物性生命的，這是它積極性的、生產性的一面，但可能會因擔心病毒入侵而出現過度防疫，導致對個人身體、社會身體的自我損害，或對其他人、另外一部分人的傷害，最終免疫政治不是保護生命的政治，而可能會淪為死亡政治。埃斯波西託最核心的觀點蘊含在他接受訪談時說的一段話中：“免疫是必要的，我不像有些人一樣會把它想象成國家的密謀或者是侵害行為。但很自然，就和免疫機制一樣，如果這種防禦超出界限、抑制了自由、阻礙了各種形式的關係，那麼免疫恐怕會變成自體免疫性疾病（malattia autoimmune），攻擊本應受到保護的身體。”既要避免不被外部的病毒侵害，又得防止被自己的過度防疫侵害，埃斯波西託的免疫政治策略因此非常看重“平衡”這個概念，實際上對身處新冠肺炎疫情中的個人及國家、社會的自我保護舉措是有啟發意義的。
二、新冠病毒催生的生命政治的獨特性
針對新冠病毒，埃斯波西託講了生命政治三個至關重要的變化。第一個是“政治的對象從單獨的個體轉移到了特定的人口區塊”。可以理解，應對病毒的生命政治，實施的防控措施不是針對某些個體，而是針對（某個國家的、城市的、村莊的）人口或人群，它要通過讓人與人保持距離來保護特定空間的人群，讓特定空間的人口不被病毒傳染。當然，政治的對象從來不只是單獨的個體，一直是單獨個體與特定人群的統一，即使生命政治也不能說就只針對人口，福柯的廣義上的生命政治，實際上也包括對個人身體的規訓。
這一點並不是埃斯波西託強調的重點，他強調的是，生命政治作為免疫政治，以特定人口或人群的免疫為目標，決定了生命政治必然要有內外之分、區塊劃分，必然會帶有一定的排外性。它要逆全球化的進程，中止國家之間的流動性，因此會表現為國家保護主義，它要在一個國家內部，在城市之間、社區之間、村莊之間也劃定界限，實施空間政治。在埃斯波西託看來，這種國家保護主義強烈排斥移民，它不是舊的國家主義的延續，而是為了一國人口免疫、免於被病毒感染所催生出來的，這種新出現的國家保護主義只有在“免疫學”的語境下才能夠得到理解。這個觀點能夠有力地解釋一些國家採取的封國、封城的做法。
埃斯波西託指出的第二個變化是“政治醫學化（medicalizzazione della politica）和醫學政治化（politicizzazione della medicina）的雙重過程”，表現為，政治面對危險和恐懼開始淡化意識形態，強調保護性特徵。他寫的文字太短了，語焉不詳，也沒能夠詳細解釋，應該是囿於篇幅原因或者經過了刪減。埃斯波西託認為疫情時期的政治才呈現為非意識形態化和保護性特徵。把這看作是一種變化，實際上本身就有對政治的固有偏見，他還是把政治和權力看作壓制、奴役、剝奪這樣的否定性概念，只有在新冠病毒出現的時候，政治才強調保護性特徵，才充當保護性、肯定性的作用。而實際上，現代性政治一直強調的是這方面，也一直在踐行這個目標（當然並不盡如人意），如果不能看到人類社會的發展、現代政治的進步，難免會陷入對政治的偏見中。
政治醫學化和醫學政治化也不能僅僅等同為政治的非意識形態化趨勢和政治的保護性特徵。這兩個方面可以算作政治醫學化和醫學政治化的表現，但並不是本質性特徵。根據在新冠肺炎疫情中所觀察到的，我們可以擴展政治醫學化和醫學政治化這兩個詞的內涵，增強其解釋力。政治醫學化應該被理解為把醫學納入到政治中，政治要根據流行病學、病毒學、公共衛生學等相關領域專家學者的科學研究進行決策。醫學給了政治合法化和正當性，它充當了法學或政治學的作用，醫學所關注的健康、安全、生命等取代了人權、自由、公平、正義這些價值理念的作用。醫學專家的話起到政治效果，甚至本身承擔了政治家的角色，人們更願意相信醫學專家的話而不是政治家的話。
醫學政治化，應該理解為醫學不能完全強調科學的獨立性，不能忽視社會環境和條件、不管相關措施可能會帶來的經濟與政治後果，而進行純醫學研究結論的發佈，純粹從病毒防治的科學出發建議應該怎麼做。客觀的、中立的醫學研究、醫學措施，如果會帶來防控疫情的負面效果，將會被否定。這個時候的醫學是具有政治性的，比如，即使通過科學研究已經掌握了病毒源頭在哪個國家，醫學專家也可能會被禁止宣佈此信息；即使關於病毒傳染的事實已經被完全掌握，也不能被自由宣佈。為了防控病毒疫情的需要，有的時候要犧牲醫學的科學性。如果一個醫生不顧後果而堅持宣佈該信息，他極有可能被“封口”，即使他的醫學結論是科學的。
第三個也是在埃斯波西託看來最令人不安的症狀，“一般的民主程序開始向帶有突發事態性質的機制偏移”。即是說，碰到新冠病毒導致的疫情，情況十分危急，日常的民主程序失效，突發事態下的機制開始啟動實施。與民主程序相對立，這裡的機制當然就是不民主的機制，或者根本不講民主不民主的機制了。特殊情況特殊處理，立法者、司法者都不能再強調日常民主程序的重要性了。
在這裡，不明白埃斯波西託為什麼要講一個地震的例子，更讓人質疑的是他要說的突發狀態（stato di urgenza）與例外狀態（stato di eccezione）的關係問題。地震摧毀了一片領土，這是突發狀態，是客觀的真實狀態，他接著說的是，這種狀態很可能會滑向例外狀態，而新冠病毒作為推向例外狀態的動力則令人不安。可以看出，例外狀態比起突發狀態的不同之處在於，這是帶有主觀性的、被宣告的狀態，有主觀故意的要素。一種主觀的偏見又深藏其中，這其實也是阿甘本對待例外狀態的態度，他們已經假設了例外狀態是個被政治權力任意宣佈的狀態，他們設定權力不會放過任何一次機會宣佈例外狀態，雖然有可能根本達不到宣告的標準。只有宣佈例外狀態才會讓政治權力有更大的空間，權力天然地有宣佈例外狀態的傾向，它會把無說成有，把小說成大，最好能隨意地宣告，無論有沒有突發狀態、緊急狀態，沒有突發狀態、緊急狀態也得製造這種狀態。
這種假設會讓哲學家們不安，認定權力會利用病毒的傳染性侵犯民主和法治。實際上，這次新冠病毒在各國的肆虐，讓我們都看清楚了，權力根本就不想宣告例外狀態，它甚至都不想出現這樣的突發狀態。宣告例外狀態，政治家們也是被逼的，也是無辜的，我們相信這個時候沒有任何一個政府還想著例外狀態的陰謀，利用本來沒有的病毒宣告例外狀態，以使自己失去外在的民主和法治限制去故意侵犯人們的自由。
這種假設還將權力分為兩種類型，沒有進入例外狀態的權力和進入例外狀態的權力，前者是民主權力，後者是威權或集權。而一旦推向例外狀態，威權國家的權力運作要比民主國家更有效、更先進，民主國家的民主程序將被威權國家的集權程序同質化。民主將會輸給威權，甚至將被後者所同化，這是他所認定的最令人不安的問題。
埃斯波西託儘管想盡可能客觀地總結新冠病毒催生的生命政治的特徵，但還是習慣性地落入到生命政治的否定性批判中。儘管埃斯波西託貌似客觀公正地對待生命政治，顯然主要還是抱有批判的態度，這個態度比福柯要更濃烈、激進很多，但沒有阿甘本那麼激烈、猛烈。可能令我們越來越困惑的是，西方左翼只是批判嗎？只是不合時宜的批判？批判即為左翼，那反過來能說建構、建設就是右翼嗎？若如此，左翼的思想家憑什麼能在人類社會歷史的關鍵事件上發揮作用，難道僅僅是在這樣的時刻兜售下或販賣下自己的看似比較深邃的、新潮的觀點，或者最多隻是給大家一種解釋、一種貌似深刻具有洞察力的解釋？我們親身見證了病毒，我們看到的是各個國家實施的生命政治的意義和價值。我們是需要反思，需要批判，要對政治權力保持警惕，但也不能過度高冷或近乎無情而導致偏離生活本身。為什麼不能給生命政治（包括例外狀態）一種正面的評價，為什麼一定要看到惡，或者只看到惡，或者最終一定看到的是惡呢？
三、介入新冠病毒需要什麼樣的生命政治學？
新冠病毒催生的生命政治，更多是積極性的、生產性的，而不是消極性的、否定性的。一種生命政治學介入新冠病毒問題，要想有說服力，就不能只是把生命政治看作一個批判反思的範疇，更多應該把它看作一個積極建構的範疇。在新冠病毒背景下，我們應該重估生命政治。首先，生命政治的誕生，本來就是人類社會進步，尤其是政治進步的表現。生命政治表徵著政治權力承擔起保護生命的責任，擔負起讓人活下來的任務，它要解決關乎人類生死存亡、危及人類這個物種延續的風險與挑戰的問題。瘟疫、氣候災害、生態環境、核戰爭、恐怖主義等都是不容忽略的現實問題，是不得不實施生命政治的事件。
這些問題只有通過一個國家乃至一些國家的政治權力共同努力才可能解決。當我們總是想著國家權力想方設法讓人死的時候，想著權力總是編織例外狀態的詭計的時候，我們就已經進入到假想中了，進入到不合時宜的思考中了（注：這裡的“不合時宜”是貶義詞）。人類社會的進步，伴隨著政治的發展、權力的進步，保持著對權力之惡的警惕性是應該的，但看不到權力的進步，認為一切都在進步唯獨政治權力停滯不前，甚至比以前還惡，顯然不符合客觀的歷史進程。
第二，生命政治指向的是人的生物生命，維繫人的生物生命這本身並沒有錯，不應該拿人的自由、崇高、神聖、法權、正義這些價值觀念來批判生命政治，批判生命政治為了生物生命犧牲掉人的政治生命或精神生命。哲學家和思想家喜歡生命的政治性、精神性、價值性，甚至會認為這些是人之為人最根本的東西，而政治不是哲學或思想的一個表現，就是在現代社會它必須解決人們的生物性生命遭遇困境。就這一點而言，生命政治容易獲得我們每個人的認同。當我們看到那麼多因病毒侵襲而忍受疾病困擾，甚至走向死亡的人們的時候，這個時候我們去給他們及他們的親人說自由、崇高、神聖這樣的東西，真得管用嗎？實際上，生命政治在新冠病毒時期值得挖掘的問題是，人的生物生命和政治生命或精神生命究竟哪個更重要？人的生物生命本身就不能成為價值觀念嗎？我們真寧可犧牲生物生命也要保全政治生命或精神生命嗎？
我們當然反對把人完全當成純粹的人口中的一部分，當成數字，當成與其他生物一樣不講自由、人權、精神、價值的物種，也反對犧牲一部分人來保全另一部人，或者犧牲年老體弱的人（體弱無法量化，最終選擇的是年齡），或者犧牲一部分窮人，或者犧牲一部分黑人。前一種情況和後兩種情況還不太一樣，後兩種並沒有把所有的人一視同仁為生物。但生命政治的難題，也是人類社會的悲劇在於，我們必須首先活著，必須先存在，再談存在的價值和意義，我們的存在本身時常遭遇威脅。我們也必須學會面對無奈，沒有那麼多的醫療資源和其他資源，必須讓一部分人活不下來，關鍵是讓哪一部分人？如果是讓無權人、窮人或黑人，道義上的譴責足可以吞噬政治，所以現代文明、現代政治留下的唯一出路，就是選擇那些年齡大的人，不管有權無權、有錢無錢等其他因素。就此而言，生命政治把人統一視為生物性生命體，而不是視為不平等的有權人和無權人、富人和窮人、白種人和黑人等，雖然它可能同樣淪為否定性的、使人死的政治，但它還是進步的，它一定程度上還是能代表現代性政治所取得的成就的。
第三，新冠病毒肆虐下的生命政治會不同於常態化的政治，但認定生命政治必然是威權政治，也是有問題的。按照這種邏輯，似乎新冠病毒造成了民主政治向威權政治的轉化，沒出現新冠病毒時的政治就是民主政治。這種理解美化了常態化的政治，把威權、集權甩鍋給了新冠病毒。只要我們的民主政治足夠深入人心，它會因為新冠病毒到來就離我們而去嗎？如果我們所謂的民主政治如此脆弱，經歷一場病毒就失去了，就被我們拋棄了，那這樣的民主政治本身還值得我們追求嗎？它不就是虛偽的嗎？在關係一國民眾疾病或健康、生或死的問題上，計較於民主不民主，患得患失於不民主，還不忘批判別的國家的威權，這不是用生命政治的名義給別的國家扣帽子嗎？鑑於生命政治事件本身的根本性、重大性，我們不能用民主或威權作為標準來評判生命政治，我們應該用生命政治的成效來評判民主與威權。唯有如此，才不會讓自己蟄居於世界之外，才會讓自己身處於日常生活之中。
而且，生命政治並不必然是威權政治，也可以是民主政治，是科學政治。埃斯波西託也看到，“現在確立的指揮鏈是：科學家和醫生在上面，政治在中間，最下面是經濟和社會”。他認為這種形式無法統治國家，因為政治屈從於科學，醫生主導了政治，而醫生不應該主導政治。醫生本來就沒有主導政治，也不可能主導政治，他實際上應該看到的是這種狀況下的政治本身的民主性與科學性，包括醫生在內的一些人參與到決策中來，有科學研究結論作為依據，這不正是民主和科學的表現嗎？
在福柯看來，生命政治的誕生，同時伴隨的是權力主體的多元化，那種固定化的高高在上的主權者與被統治、被支配的臣民之間的關係不再存在。權力不再僅僅被政府工作人員所壟斷，不再是能被個別人或少數人擁有的實體性力量。每個人都是權力的主體，也都是權力的客體，在特定的社會空間內（學校、醫院、社區、村莊等）是權力的主體，在其他社會空間內（醫院、社區、村莊、學校等）成為權力的客體。現代權力的問題在於，它成為一種不被我們所支配的、物化了的關係。發展這種理論，應該得出的結論是，權力可以支配關係中的我們，我們也可以支配它。這種翻轉實際上就是把權力從否定性力量轉化為生產性力量，特定空間中的權力的主體不再用權力去支配權力的客體，在其他空間中作為權力的客體也不被這個空間中的權力的主體所支配。
我們互為權力的主體，真正成為權力的主人，依靠它來共同治理像新冠病毒這樣的共同的事務、共同的難題。真正的治理不是像生命政治哲學家所理解的具有統治和支配性質的活動，而是我們互為主體、共同決策、共同努力解決我們共同事務的活動。未來的政治一定會走向所有人共同分享權力的局面，那個發揮震懾作用的和行使否定功能的權力會被溶解掉，是人與人之間親密融洽的關係消解了它。這其實就是通往馬克思所講的自由人的聯合體的過程，每個人都各盡自己所能又各取所需，每個人的自由發展是其他人自由發展的條件而不是障礙。
新冠病毒生成的生命政治，讓我們看到了科學家、醫生、護士，甚至社區的志願者扮演了權力的角色（他們可以採取應急措施，甚至能夠限制他人的自由），看到了承擔生命政治功能的權力不是否定性的，而是生產性的。那些逆行去抗“疫”的人，冒著風險給可能讓自己傳染的人提供服務的人，從職業的角度來講，體現了職業操守和奉獻精神；從生命政治運作的角度看，體現的是權力的生產性力量。從這些人身上，我們能夠看到生命政治是讓人活的政治而不是讓人死的政治，我們能夠看到權力發揮著生產性、積極性的力量，我們能夠看到政治的希望、權力的前景。（陳培永：《新冠病毒肆虐，生命政治學應如何介入——回應埃斯波西託的“免疫政治”》，載《雲夢學刊》2020年第4期。）
