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摘要：生態文明建設是當下國內各界的重要議題之一。本文通過闡釋生存性智慧和生態文明這兩個我國學者所創的概念，結合人類學的理論思考，提出生態文明建設成為當下的重要議題與對“發展”的反思有關。“發展”所帶來消極影響已經引起了國際社會的廣泛關注，而推動生態文明建設是人類文明積極發展日益完善所必不可少的，是文明過程的重要組成部分。非理性的生存性智慧對於我們理解文化多樣性有所助益。生存性智慧是一個文化長年累月的生活實踐經驗的累積，不能因其非理性而忽視。狩獵採集社會千百年來的經驗累積提供給社會成員許多有關所處環境的知識，他們對於其他物種的看法近些年來引起了所謂“本體論轉向”的人類學家的高度關注。人類學者相信，許多狩獵採集社會和遊耕社會對待各種動植物的態度是這些社會之所以能在整個生態系統裡實現動態平衡的奧妙所在。他們對於其他物種的看法與態度是一種“美德”，值得珍視。
關鍵詞：生存性智慧；生態文明；人類學；狩獵採集；“本體論轉向”；“美德”
作者：範可，廈門大學社會與人類學院講座教授、南京大學社會學院教授（江蘇南京 210023）。
本文載於《學術月刊》2020年第3期。
目錄
生存性智慧（living wisdom）
生態文明（ecological civilization）
生態文明的人類學理解
“邊緣”的邊緣化
對狩獵採集社會之“美德”的理論解讀
結 論
近些年來，“生態文明”在國內的許多活動和學界、政界話語中頻頻出現，國家領導人習近平也提出要重視生態文明建設。這說明中國公眾已經對於我們的生態環境狀況有了新的認識，這種認識與“社會的個體化”過程中人們必然會萌生的權利意識有關係。權利意識促使人們關注權益是否得到保障。對於已經擁有權利意識的國民來說，生態環境已經不僅僅是外在的，可通過一系列客觀的測度和描述的，與己無關的物理性存在，而是與自己的生存相關的具體的外在條件。在法學用語上，所謂的“環境正義”所指的就是這樣一種關懷與訴求。
生態環境引起民眾普遍關注和政府重視，主要是在經濟上經歷了高速發展和一系列近乎“生態危機”的事件之後。這些事件有些雖然未必與生態環境直接相關，但由於關係到人們的身體健康等原因，綜合起來考慮除自然環境相關係統的損傷外，人為活動造成的環境汙染問題難辭其咎。而導致這類汙染的一個重要因素則與一些政府行為、企業經營和個人逐利的誠信有關，因此，也是社會信任的問題。不同誘因所引發的後果關係到水源、空氣和食品安全問題，等等。這些負面後果如同在一個連續統當中，我們難以斷言它們各自獨特的誘因，然而，我們可以確認它們彼此間有著相關性，因而可以將這些危害籠統地歸結為包括社會生態在內的生態學的問題。生態（ecology）在本文裡並不僅指自然條件下形成的，由動物、植物、微生物所構成的相互關聯的系統，它也指社會生態（social ecology）。社會生態應從涂爾幹（Emile Durkheim）有關“社會”的基本假設來理解。在涂爾幹看來，社會整體最終總是趨於整合或者動態平衡（equilibrium）。因而，如果社會體某一部分在整體社會當中變得不成比例，或者社會受到外在能動性力量的強烈干預，一個社會的動態平衡就會被打破，出現失衡甚而轉化為社會危機。自然生態自發地處在一種平衡狀態，但是我們也經常耳聞，生態平衡會遭到破壞。例如，當外來物種進入一個天敵闕如的生境（niche）裡，就會破壞生態平衡，凡此種種。
然而，弔詭的是，高度發達的人類文明不但不能保證生態環境的健康，而且情況有所相反。在人類成為食物生產者（food producer）之前，環境變化所引發的傷害甚至災害當然也會發生。跨文化比較說明，幾乎所有的文化都有洪水傳說；考古學發現證明，史前人類也遭受寄生蟲侵擾。但科學告訴我們，自然界的許多我們稱之為災害的事情在某種意義上是自然界的自我調適，森林大火有時就是這樣一種需要。但隨著科技的發展、生產力的提高之後，人類社會的各種災難性事件日益增多。萊斯利·懷特（Leslie White）用能耗來衡量社會演化。使用何種能源直接說明社會的演化和發展的程度。例如，最早的能耗來自人們的體力，接著是畜力，再接著如水力等等，直到原子能。這是人類物質文明和科學技術發展的軌跡，但卻往往與生態健康之路相向而行。世界經濟結構本身也在近幾十年來發生了巨大的變化。其中，最醒目的可能就是發達國家的產業空心化——成為以消費為主的社會和各種創新的中心。但是，當科技或者觀念上的創新落實到產業化時，生產環節無一不是落在發展中國家。這樣一來，曾經被所謂“三廢”——廢氣、廢水、廢渣折磨有年的發達國家的環境再度出現白雲藍天、綠水青山。而在產業鏈上處於低端的國家卻成為所謂的“世界工廠”。過去在工業化時代發生在歐美日等國的嚴重的汙染問題、環境問題也在包括中國、越南、印度、孟加拉等發展中國家中出現，而且嚴重的程度有過之無不及。
比之於前工業化社會的空氣質量和水質等，我們幾乎就像生活在一個有毒的環境裡。當然，那時候的環境也有自己的問題——各種寄生蟲肆虐和難以克服寒暖燥溼造成的疾患就是明證。如果考慮到人類歷史上的大部分時間都是以狩獵採集為生計，環境狀況一定還會更好些。儘管當時的人類飽受各種蚊蟲叮咬甚至野獸襲擾，寄生蟲之類肯定也始終伴隨著他們，但一定是山川如黛，碧野藍天。必須明確的是，今天，我們可能為現在仍在從事狩獵採集生計的社群的生活環境所驚豔，但這不是我們想象史前人類生活輕鬆幸福的理由。筆者想要強調的是，狩獵採集以及初期農業生計（如遊耕/horticulture）在今日世界的許多地方能存續至今必然有其道理。在某種意義上，狩獵採集生計可能是人類最為“成功”的適應。因此，千百萬年來狩獵採集者的如何生活，如何面對來自自然環境的挑戰值得“現代人”深思。
民族誌資料告訴我們，當今仍生活在地球“邊緣”的許多狩獵採集者和遊耕者，對於自然環境的看法和態度與“現代人”是不同的。千百萬年來，能堅持固有的生計模式和生活方式，一定與他們的態度與看法有關。事實證明，狩獵採集者和遊耕者的植物學和生物學知識遠比其他食物生產者豐富。他們在生存過程中體現出來的智慧之光當然能給“現代人”以啟迪。但應當申明，儘管今天的狩獵採集生計所體現的生存性智慧有許多值得重新認識，但我們絕不能認為狩獵採集社會是舒服和豐足的。除了極為個別的例外，狩獵採集生計在本質上是艱辛的。許多人類學家以自身的感受證明了這一點。
以下，本文試就何為生存性智慧和生態文明進行討論和界定，並在人類學的觀照裡探討生態文明之深意。本文將生態文明視為整體文明進程的自反性後果，它直接作用於內容持續豐富的人類整體文明，進而作為文明過程的重要構成而存在。鑑於存續至今的狩獵採集生計為我們提供了一種人與自然彼此間實現動態平衡之可能性的理解，瞭解其生存性智慧的“美德”（merit）也就具有意義。生存性智慧未必理性但卻是生活經驗的累積。在人類學“本體論轉向”的當下，重訪列維-布留爾的“互滲律”應能有新的認識，有助於我們對於生存性智慧的思考。這樣的生存性智慧對於當下社會各方積極推動的可持續發展（sustainable development）和生態文明建設有著積極的參照意義和某種啟迪。
生存性智慧（living wisdom）
這個概念可能是鄧正來最先提出來的。但對於許多人而言，可能意味著生存策略以及如何建立關係網絡這類有助於自身發展的取向。鄧正來提出“生存性智慧”的概念是為了推進“中國經驗”領域的深度研究。筆者將他所概括的七個要點簡要介紹如下：
第一，學術討論多以“知識導向”（knowledge-oriented）而非“智慧導向”（wisdom-oriented）為主。這種導向無視甚至否定了人類社會生存性本能以及由此而生的“生存性智慧”的解釋和理解。“生存性智慧”是人們在生活實踐中所習得的，應對生活世界各種生存挑戰的“智慧”。
第二，任何一種“知識導向”的研究大都有著先行價值判斷或者意識形態承諾。都打上了科學主義、理性主義甚至“邏各斯中心主義”的烙印。但這樣的研究難以觸及以生存為根本目的的“生存性智慧”。而“生存性智慧”是“去價值判斷”和“去意識形態化的”，它將在懸置它們的前提下直面並努力探究生活世界中以“生存性”為根本要旨的、非邏各斯意義上的哲學。
第三，“知識導向”的研究都內在地趨向於追求“知識增量”，因此大都是在知識框架內部中展開的概念或者邏輯遊戲。離開了這些知識框架，這些研究也就失去了意義。而到目前為止，缺乏對這種自從現代性濫觴之後日益強勢的知識框架本身的反思和批判。
第四，任何“知識導向”的研究都內在地隱含一種普遍性訴求。而“生存性智慧”在時間的維度上是傳統的，又是當下的。甚至還經由想象而成為未來的，是中國傳統文化當中一直存在並流淌在中國人血液裡的一種哈耶剋意義上的“默會智慧”。
第五，“生存性智慧”是知識框架之外的，與知識和有效的意識形態緊密相依和互動的智慧。它有其自身的原則即“生存原則”，不關注普遍的價值或者道德，而遵循具體的道德或者價值。各種知識領域內各種有效的知識都會在符合“責任倫理”的生存性原則下，與“生存性智慧”構成互動關係，甚至演化成其本身的內容。
第六，根據以上討論，“生存性智慧”應該是地方性的，但有別於格爾茲（Clifford Geertz）的“地方性知識”。它是活生生的、有效而靈活的，可以模仿傳播。它來自傳統家庭教育和人際聚分的結果，而非正規的教育或者科學範式的產物。它的品格和有效性可因地因人而異。
第七，“生存性智慧”不受國家、社會或者國際等現代秩序概念的限制，其本身是生態的，是將人與自然融為一體而加以關注的。而受到現代概念基本限定的社會研究知識都是以人為本，但在根本上還是排除自然，是以自然為客體或者對象的。自然於其而言，至多是將自然作為外部存在而加以關注。
“生存性智慧”本身是一種“實踐智慧”，又是“未意圖的後果”（unintended consequence）得以呈現出來的主要促發因素。這一概念，有助於從實踐的層面更為真實、具體、深入地把握中國的發展經驗，可以更為充分地重構並展現作為“未意圖後果”的中國市民社會發展進程的歷史景象。
雖然“生存性智慧”是一個可以用於理解中國經驗的概念，但對於理解中國以外的世界也有所幫助。“生存性智慧”是地方的、具體的，而不是普世的，那麼在不同的具體條件下的具體的文化或者傳統也就有其自身的“生存性智慧”。而“生存性智慧”是一種“實踐智慧”，是生態的。它不同於現代知識體系將自然視為外在於人類的存在而將自然與文化剝離，而是將人與自然融為一體。因此，它就不會是現代知識體系之下形成的所謂文化多元、自然一元的局面——這是近些年來探討“本體論轉向”的人類學家所指出的，我們對一些文化有所誤解的根本所在之一。概而言之，“生存性智慧”是實踐的積累，是以生存為導向而不是以追求知識為目的的實踐性智慧，它通過世代相傳而來，因而它是“傳統的”。儘管按鄧正來的理解，它在中國語境的市民社會發育過程中也可以將現代知識、意識形態中那些對其有用或者可用的東西轉化為構成其自身的一部分，但這與本文無關。本文運用這一概念是因為它可以比較有效地解釋多樣性的問題。
生態文明（ecological civilization）
這個概念從蘇聯學者的“生態文化”（ecological culture）轉譯而來。鑑於文化與文明是兩個有所交叉且相互爭奪的概念，生態文明作為生態文化的翻譯必然產生一些不同的意涵。而當下生態文明概念提出的現實條件和背景又與當年翻譯時有所不同。首先，當年翻譯“生態文明”時，並沒有預想到該詞後來會上升到國家治理的意義層面；其次，作為“生態文化”的漢譯，三十多年前的“生態文明”之內涵與外延與現在的理解也有所不同。在文化人類學裡，文化更多地指的是人們的生活方式、固有的世界觀、精神價值這一套內容。按照韋伯、格爾茲（Clifford Geertz）等人的理解，文化就是一套已經儲存在我們頭腦中的基本格式（schema），其意義之網令我們懸於其上難以擺脫。換言之，文化類似結構規約了我們，讓我們按“既定”的“傳統”成長、生活。
“文明”歷來作為與“野蠻”對峙的一個重要概念，通常被定義為人類可視的（visible），包括科學技術在內的物質和精神成就。在康德看來，文明是一個社會里的高級文化（high culture）。他認為文化是“內隱的”（inward），文明是“外顯的”（outward）。所謂的高級文化，就是一個社會里居於主導地位的文化。既然文化是內隱的，那為何高級文化就可以同時是外顯的文明呢？在德意志思想統緒裡，文化具有培育（cultivation）的含義，其起源自拉丁文的馴化（domestication）甚至“耕作”之意。如此看來，文明是為內隱的外顯。文明是否輝煌取決於內在的積累與修養。在人類學者的眼裡，未接受過教育的人並非沒有文化，因為他本人也是文化的產品，但一般而言，他不可能在人生中獲得引人矚目的成就。
如果接受上述說法，我們是否可以將生態文明視為全球共識意義上的，融匯凝聚了不同文化所內隱的因地制宜的生存性智慧、當代各種技術性成就，以及對於“發展”的反思所帶來的對外在生態的新的態度，以及在反思基礎上所要求的改變？生態文明建設就是為了造就現代人類社會的共識和行動。這是一個開始不久的過程。在人類學的觀照裡，除了相應的科學和技術手段投入之外，人的改變應該是十分重要的一環。這一改變指的是人們對待外在生態環境的基本態度的改變。而基本態度的改變來自個人內在修養的提升，這就是人類學意義上的文化的內容。換言之，所謂的“生態文明建設”應該包含改變我們在過去幾十年來對待外界自然環境的一些基本思路和觀念；這些基本觀念和態度的形成除了特定時空條件下國家發展的宣傳與策略的影響之外，還必須考慮自身文化傳統的影響。為了更好地理解生態文明的概念，有必要在此就“生態”（ecology）做一簡單說明。
所謂的生態強調的是生物的生存狀況。與之相關的另一個概念是環境，但這個概念強調的是一定空間範圍內的物理條件。生物在一定區域空間的生存狀況就是具體的生態。在生態學裡，當然考慮到環境的因素。迄今為止，生態學最好的定義依然是該學科奠基人，德國學者E. Haeckel提出來的，亦即“生態學是研究生物及環境間相互關係的科學”。當我們想到一個生態環境時，我們應該考慮到的不僅是氣候、地理等構成環境的條件和因素，還要考慮到一定區域空間裡分佈的動植物物種，以及物種之間的關係，如彼此間的共生、伴生等，以及在食物鏈上的關係，等等。我們經常聽到“外來物種入侵”這類報道，反映的就是生態問題。如果外來物種沒有天敵，那就可能氾濫成災。人類在這方面犯下的錯誤可謂不少。現在肆虐美國一些淡水水域的“亞洲鯉魚”就是一個例子。
生態文明則把生態考慮為文明的一個構成部分，這是一個新的提法。如前所述，文明乃為可以感知的人類在物質和精神上的成就，而且常常與文化一起，作為與野蠻和自然對峙的重要概念而存在。但這樣的對峙卻可以給人們帶來誤區。在現代化的過程中，“文明”的內涵隨著經濟和科技發展有所變更，舉凡一切傳統的存在——在過去被認為是一種文明——可能就被列為不文明或者不夠文明瞭，就像現代主義者將“現代”（modern）作為發展的圖騰柱的頂端那樣，把所有的，與鄉村或者鄉土有關的文化或者傳統視為應予改造的對象， 遑論前農業社會。而缺乏人類干預的生態環境也必然是蠻荒的、野性的，亟待人類去改造、開發，將之文明化（civilized）。所以在過去，生態於人類是外在的、與文明無關的存在。文明有義務對它進行干預使之臣服於人類，為人類服務。故而，在一定的意義上，文明不啻為對生態環境的征服和改造的結果。
生態文明建設顯然不是一個未雨綢繆的理念，而是如同為重症病人康復提出的基本方案。把生態與文明結合在一起構成一個概念，說明了人類已經認識到自己對自然的傷害。這個概念說明，人類已經不再把生態僅僅視為自身索取和利用的對象，而是將它與自身的命運緊密結合，並通過一種對生態的挽救性干預將之納入文明的譜系。生態文明不應被視為與一般意義上的文明並置的另一種文明，而應是構成文明連續統（continuum of civilization）的一部分。換言之，生態文明裡的生態所指的不是那種人類從未接觸過的、我們的星球的邊疆，但卻對這樣的邊疆有著積極的意義。生態文明裡的生態應該是人與自然界互惠共生的狀態；人類促成這種互惠共生並對之保持和維護的過程是一種文明的選擇和進程。生態文明因此是一種人與自然互惠平衡的狀態，而努力實現這種平衡過程中的創新與發明構成了生態文明的具體內涵。
雖然生態文明概念早在幾十年前就已經提出，但在社會廣泛引起關注是在2007年中共十七大之後。中共十七大報告提出“建設生態文明”的消費模式，指出應該對那種“經天緯地”改造自然的文明予以反思。以下引文是一些學者對何為生態文明的認識：
生態文明是人類文明一種形態，它以尊重和維護自然為前提，以人與人、人與自然環境、人與社會和諧共生為宗旨，以建立可持續的生產和消費方式為內涵，以引導人們走向持續、和諧的發展道路為著眼點。生態文明強調人的自覺與自律，強調人與自然環境的相互依存、相互促進、共處共融，既追求人與生態的和諧，也追求人與人的和諧，而且人與人的和諧是人與自然和諧的前提。可以說，生態文明是人類對傳統文明形態特別是工業文明進行深刻反思的成果，是人類文明形態和文明發展理念、道路和模式的重大進步。
中共十八大報告把生態文明和綠色發展提高到國家發展總體戰略的突出地位，生態文明建設與經濟建設、政治建設、文化建設和社會建設構成中國特色社會主義現代化建設全面推進的“五位一體”總體佈局。人類學家早在20世紀60年代，甚至在更早的時候就警告過，發展的代價是多方面的，生態環境的破壞顯然是第一位。而把生態文明融入上述“四個建設”的主張，顯然是認識到既往發展決策上的某些失誤。人類犯下的許多錯誤不少是“未意圖的後果”，在發展問題上尤為如此。國家圖發展是很自然的，但在一開始並不一定會考慮到發展可能帶來的負面後果。在過去計劃經濟的條件下，這樣的錯誤比較多是必然的。司各特（James Scott）曾說過，國家計劃經常失敗就在於計劃者往往喜歡一刀切。這種做法源自權力期待的有效管理，但是多樣性卻不在思考的範圍之內，失敗是自然的。從本體論轉向的觀照來看這個問題，計劃經濟體制也是一種把自然單一化的單向度思維方式的後果。
生態文明概念是因應過分發展所引起的各種負面效應而出現的。在國際上，它應與所謂的“綠色發展”理念同源。以聯合國的三次世界首腦會議為標誌，在過去的半個多世紀裡，對環境與發展關係的認識，可概括為三個階段四個模型。第一階段是在1961年和1972年，環境問題被國際社會提了出來；第二階段即從1972—1992年，強調的是可持續發展的問題；1992—2012年則是綠色經濟與全球環境治理，是為第三個階段。論者認為，這50年間所貫穿的理論和政策演變的中心思想是強調經濟社會發展應該與資源環境消耗脫鉤。
如果說三個階段考慮的是理念的發展，四個模型則是關於如何把理念付諸實踐。四個模型分別是：1. 環境與發展的二維模型，強調資源環境支撐社會發展。2. 可持續發展的三個支柱模型，強調發展需要注意經濟、社會、環境三個效益。3. 綠色經濟的四面體模型，強調綠色發展需要政府、企業、社會等利益相關者相結合的合作治理。4. 發展質量的三個層面模型，強調好的發展應該注意四個方面的資本。
在具體的實施過程中，人們比較耳熟能詳的大概是強調低碳經濟。全球對於減少碳排放達成共識——儘管並不是所有國家都嚴格遵守。減少傳統能源消耗或者採用新能源也因此在當下成為共識和努力的方向。以上，基本代表了決策者所關注的問題和維度。為了建設生態文明，民間自發的態度如何我們仍然難以知之或知之甚少。但是有一點值得注意的是，生態文明建設離不開民眾對待環境的態度。現在雖然人們的環境意識有了很大的提高，但仍不夠。可以確信的是，對於環境從漠不關心到給予關注和保護——這樣一種態度的轉變可以在民眾生活中建立起來。人類學完全可以利用其知識儲備在這一轉變上發揮作用。
生態文明的人類學理解
發展所帶來的問題在許多人類學家的著作裡都有所討論。人類學者尤其關注發展是否符合有關人群的利益，是否惠及相關人群。人類學者相信，每一個文化都是獨一無二的，任何一個文化的消亡都是全人類文化的損失。雖然說文化的消亡並不一定都與“發展”有關，但因其而消失的文化卻絕不鮮見。例如，殖民地的開發和殖民地經濟發展對原住民帶來的衝擊，導致原住民文化甚至整個族群的消失。美國不少印第安人保留地博物館和知識分子就對他們的文化衰竭憂心忡忡，並強烈批評聯邦政府在過去百多年間提供的各種旨在幫助他們的政治經濟政策措施，認為這些政策措施所帶來的後果就是扼殺了原住民文化。正因為這類例子很多，所以人類學家特別注意決策者是否與當地人在發展問題上達成共識。有些人類學家認為，文化就是個工具箱。在這些人類學家看來，文化就是用來適應環境的。每個群體的生存策略都是一種適應，並與所處自然環境構成一個整體。而成功的適應——無論在主觀上或者在客觀上，都意味著社會文化與環境的長期互動處於某種動態平衡（equilibrium）狀態。對於許多當地人來說，他們未必有自然和文化兩分（人類學現在認為，在許多文化裡不存在這樣的分類），但也許就是這種兩分的缺位，才使他們視自然界為家園，視野生動植物如同家中花園的植物和兄弟姐妹。
如果說，生態文明也應包含人們對待自然的態度，那麼也就應該考慮埃里亞斯（Nobert Elias）在《文明進程》一書中關於歐洲人禮貌或者與之相關的態度的改變的分析，他認為現代社會的慣習和人格逐漸為儀態和禮貌所決定是一個轉化過程——從對個人自我行為和情緒的控制和約束到把這種約束根植於內心的由外而內的過程。但這種文明進程並不是一個經過規劃的、積累性的，而是“自然”出現的。他還揭示了文明行為的形成如何與國家的社會發生學（the sociogenesis of the state）緊密相關。而對待周遭自然尊敬和禮貌的態度可以推測也是在這樣的條件下形成的。換言之，這種對環境和自然的尊敬在發達國家裡成為全社會的共識是一種文明進程。當然，我們也應該考慮，傳統上基督教上帝締造萬物的故事也可能對基督教世界的一般民眾對待自然環境的基本態度有一定的影響。
管仲有言，“倉廩實而知禮節”。如果一個社會民不聊生，社會大部分成員每日生存都難以為繼，那是不可能對自然有著親近的態度。在這樣的情況下，自然只能是索取和盜獵的對象。但是那些養尊處優的王公貴族可能不太一樣，他們既有把自然作為欣賞的對象而珍視的一面，也有表現其征服的一面。英國貴族的獵狐活動就是一個例子。西方社會里布爾喬亞階層的崛起，推動了這種態度在社會上蔓延開來。是否懂得欣賞自然界也就成為了這部分人體現其身份地位的品位之一。這種對自然的態度隨著中產階層的擴大而在社會上蔓延開來。在他們的眼裡，勞動者階層是不懂得欣賞自然的。記得美國作家賽珍珠（Pearl S. Buck）曾在她的書裡對一位在簡陋的住房裡擺上鮮花的農婦讚歎不已。在她看來，這位貧窮的中國農婦懂得對美的欣賞與窮困的生活條件形成了鮮明的對照，體現了文明的美德。
埃里亞斯在他的書裡為讀者展現了歐洲人是如何變得文明的過程。在這過程中，布爾喬亞抑或中產階層產生和積累了他們的文化資本——用來體現身份地位的資本。布迪厄（Perrier Bourdieu）認為，文化資本可以通過不同的品位和趣好表現出來。品位（taste）是一個重要的標誌，直接表現社會地位的差別。在這過程中，首先是富裕起來的商人們或者布爾喬亞們在經濟上有了地位，但在政治上的地位與之不相匹配。富裕起來的他們要求維護自己的權益，因此會經常在公共場合出席聚會。為了獲得社會公眾的尊重，他們開始懂得如何打造和裝點自己，使自己顯得像是上等人。這是文明過程的一個面向，積累具象化的文化資本（embodied cultural capital）。使自己的行為儀表體面起來。這當中也包括了美育的成分。比如進出各種博物館、圖書館、音樂會、畫廊等，以及對自然美景的欣賞，等等。愛護自然環境和保護動物在這部分人士當中蔚然成風。
在殖民擴張時期和工業化時代，自詡有著高尚文化品位和懂得禮讚生態自然的王室貴族和大資本階級對勞動者剩餘價值的剝削和對自然資源的索取不遺餘力。欣賞自然僅僅發生在他們的生活空間裡，對整個生態大環境的破壞和汙染則無動於衷。因此，19世紀以降的大工業生產最終也給發達的國家帶來了生態性災難。英國、美國等工業國家的主要工業地區都出現了嚴重的空氣、水質汙染問題。日本在經濟起飛之後也同樣如此，而且更為嚴重。在20世紀七八十年代的東京，甚至出現了戴著防毒面具的行人。在20世紀70年代，我國甚至有人對此做了意識形態化的總結：“三廢”是資本主義國家無法克服的社會問題。可以想見，當年的發達國家汙染的情況有多嚴重。
另一方面，戰後獨立的許多發展中國家，也盡力在政治和經濟發展上克隆發達國家的模式。但嚴重的是，這些國家在基礎設施以及經濟基礎上與發達國家相差甚遠，而且這些國家的決策者也基本無視自己民族的文化背景和國內的文化多樣性，其結果經常是事與願違。人類學家很早就對發展可能帶來的負面效果表示擔憂。這種隱憂通過不同的方式表現出來。其一是糾正人們長期以來對於“原始社會”的錯誤認識，強調那個時代人們的生活未必像現代人所想象的那樣貧乏。這方面的主要代表是馬歇爾·薩林斯（Marshal Sahlins）。其二是通過揭示一些發達國家的發展瓶頸和帶來的問題來強調單純發展未必是件好事。這方面的比較早的代表性人物是文化唯物論者馬文·哈里斯（Marvin Harris）。鑑於一些發展中國家的發展規劃者和決策者對高度發達的美國農業十分羨慕，哈里斯指出美國農業與高度發達的工業和商業分不開，而且還一反常規地計算出，一個美國農民事實上得靠至少50多人來養活。他還認為，蘇聯東歐集團的解體是因為其領導人在社會主義建設中忽視了馬克思的唯物論，導致生態環境的極度惡化，最終喪失了民心和執政合法性。
生態文明在人類學的視野裡應該這樣考慮：首先，生態環境可以不需要人類，但人類卻須臾離不開它。因此，從生態學的理解看問題，人類與生態自然的關係不是什麼共生關係（symbiotic relationship），人類只能一廂情願地尋求與大自然和諧共存，而且在人類——以及這個星球——最終消亡之前，這種尋求永無止境。所以，二者的關係必須擺正。其次，生態環境裡重要的組成之一是食物鏈。構成食物鏈的各種動植物可謂一物降一物並由此構成生態平衡的狀況。文明的成就使人類超越了自然界所有的物種而居於食物鏈的頂端。但如果站在“生態老人”的立場看問題，此絕非其所願。當發展給我們帶來許多非意圖性的後果之後，我們終於知道應該有所節制。從上述之點推之，人類所應做的應該是儘可能地呵護我們的生態環境。也就是說，人類應該服務於生態環境而不是相反。其三，依據上述兩點，人類適應和應對環境的多樣性應該予以總結，並且必須把焦點落在那些今天依然保持其固有生計方式的人們共同體。他們千百萬年來的生活生計實踐是人類生存智慧的寶庫，現代人不應再將他們視為應為文明所化、所幫助的對象，而是應該學習和了解他們的生存性智慧，把這些生存性智慧發掘出來，為整個人類共同體服務。所以，生態文明應是一種願景，一個不斷前行的過程，一條讓人們與生態環境交融和諧的生存之道。由是，生態文明建設也就如同埃里亞斯的“文明進程”——一個自我改善的學習過程，一個將自詡為“文明”的人類進一步文明化的過程。
“邊緣”的邊緣化
我們都知道，當今地球上依然生活著以狩獵採集為生的群體。例如亞馬孫雨林和其他熱帶雨林、北極圈、沙漠邊緣地區等等。這些堪稱廣袤的區域被視為地球的“邊緣”地帶。地球是橢圓的，無所謂中心邊緣。之所以稱這些地區為“地球的邊緣”主要是考慮其難以進入性（inaccessibility）。這些地方確實都距離各個“文明中心”十分遙遠，但也因為如此，他們所受到的現代性感染十分有限。自然，我們不能據此認為他們就是什麼活化石，因為他們雖然基本過著石器時代的生活，但他們的思維肯定已經大大地不同於人類的石器時代的祖先。現在許多民族誌資料都證實，這些生活在地球邊緣的群體在歷史上也一直與外界有所接觸，他們並不是全然與世隔絕的。在全球化的當下，他們的生活也會受到世界上一些重要事件的波及。他們都是所在國家的公民，他們的所在國家對他們基本都有一些扶持政策。
這些依然以狩獵採集為生的人群，在一般人的眼裡，是野蠻、落後、原始的，因為他們的生活方式早就被超越，他們的生活離今天的物質文明太遠，他們無知而且愚昧。這些貼在這些人群身上的負面印象來自“文明世界”的渲染。而對於這些渲染，既往的許多人類學家難辭其咎。應該說，絕大部分人類學家對這部分人群是充滿同情的，但為什麼卻產出了大量在今天看來對這些人群有所不公甚至不敬的民族誌？在我看來，這與啟蒙運動的影響和遺產有關。
18世紀以降的啟蒙運動謳歌科學與理性，而17世紀起開始在世界範圍內蔓延的現代性是啟蒙運動濫觴的主要政治經濟動力。在啟蒙運動的影響下，在歐洲思想界出現了一系列的創新甚至革命。啟蒙思想家並非一味強調現代文明的積極意義，他們也看到了現代文明所出現的一些衰朽跡象。所以，不少啟蒙思想家反倒對所謂的“野蠻人”及其社會有些憧憬。例如意大利思想家維科和法國啟蒙思想家盧梭就是如此。
啟蒙世紀的一大特點就是知識的廣泛傳播，這是史無前例的。在此之前，知識基本被教會所壟斷，人們不覺得識文斷字是一種需要，甚至有些歐洲貴族也是文盲。啟蒙之所以為“啟蒙”就在於這個時代由於知識的傳播而大幅度地祛魅。這種情況的出現與啟蒙思想家用“方言”（vernacular language）寫作大有關係。總之，啟蒙以降，歐洲人的文盲率隨之下降。進入工業化之後，一個人要是沒有起碼的文字能力是難以在工業生產中找到工作的——操縱機器之前至少得讀懂說明書或者機器上面的文字。蓋爾納（Ernest Gallner）就是據此場景將國族發生學（the genesis of the nation）與技術等大機器工業要素聯繫起來的。
按照蓋爾納的理解，因為工業化和城市化，大量農村人進入城市尋找工作。許多無法識文斷字者在就業市場上處於劣勢，他們不得不接受教育或者各種培訓，於是資格證書、執照等也就應運而生。擁有某種證書或者執照成為了從業資格。這樣一來，原先農業社會那種體現在文化或者語言上頗為異質性的社會轉變成了同質性的社會。蓋爾納的討論使我考慮到知識普及之後，也就是進入他所謂的“高級文化”社會（a society of high culture）之後，社會上有什麼新的現象出現？在此，我們應該對與啟蒙有關的概念——現代性（modernity）作一簡略思考。
關於何為現代性的討論可謂汗牛充棟，尤其在20世紀70至90年代大約二十多年間，後現代主義廣泛入侵社會人文學科，對於現代性的定義、批判、爭論等盛極一時。本文無意糾纏於此。筆者認為，吉登斯（Anthony Giddens）的現代性概念最易於讓人理解也符合歷史事實。根據吉登斯的看法，現代性所指的是17世紀以降在全世界蔓延開來併產生影響的、肇始於歐洲的社會生活或者組織的模式。我們沒有必要因為政治正確而弱化關於現代性發軔於西方的理解。秉承聖西門（Saint-Simon）傳統，涂爾幹也指出，工業化在本質上影響了現代制度的形成。那麼，這種制度或者模式的特點何在呢？吉登斯有關“時空重組”（reorganization of time and space）的討論可以給我們啟發。
根據吉登斯的看法，時間、空間（space）以及地方（place or locale）在現代性濫觴的過程中，其所指與傳統的觀念出現了極大的不同。傳統（tradition）這一概念就是現代主義者創造出來用於同所謂的“現代”做一個切割，強調二者之間的斷裂（rupture）和非連續性（discontinuity）。進入“現代”之後，人們的社會關係開始從地方脈絡（the local context）裡“脫嵌”（disembeded）而伸展到更為廣闊的社會空間裡。難道不是這樣嗎？傳統上的中國農人窮其一生大概都不會有外鄉的朋友。所以他們的社會關係僅僅侷限在地方語境裡。
吉登斯從知識論的角度指出，經典社會學大師對現代性的解釋都集中強調了其中的單一面向。馬克思主義者則認為，資本主義是現代社會轉型最強大的推動性力量。隨著封建制度的衰落，根植於地方的農業社會被面對國家甚至國際市場的大規模生產所取代——包括勞動力在內，所有的東西都成為了商品。與馬克思有所不同，涂爾幹認為，現代社會生活急劇變遷在本質上並非來自資本主義，而是來自充滿生機的社會分工衝動。通過對自然的工業剝奪驅動生產來應對人類需求。所以，在涂爾幹看來，我們生活其中的並不是資本主義秩序而是工業秩序。另一位社會學大師韋伯則強調所謂的“理性資本主義”（rational capitalism）。這一概念結合了馬克思所討論的經濟機制，包括了勞動力的商品化。“理性化”是一個關鍵概念，主要表達在技術、人類活動的組織、官僚化等方面。
吉登斯結合三位社會理論家的看法認為，所謂現代性在制度的層面上，應該是多面向的（multi-dimensional）。在每一面向當中，上述理論傳統都扮演了部分的角色。我們可以根據馬克思、涂爾幹以及韋伯三人的洞見推論，最重要的現代性實踐可概括為分類和標準化——二者相輔相成，缺一不可。如果用魏樂博（Robert Weller）的話來講，所謂文明簡單而言就是類別化（categorization）、區隔和分離（distinguishing and separating）的過程。但這一過程從前面已經提及的，作為現代性濫觴的理性時代就已經開始。這就回到了邊緣的“邊緣化”問題了。
與我們同時代的狩獵採集者被公認為“邊緣群體”（marginal group）。但這樣的稱謂與“邊緣化”沒有直接關係。所謂邊緣群體首先是從他們所處的地理條件來考慮的。例如，絕大部分現存狩獵採集者都生活在沙漠、極地、熱帶雨林深處等現代性難以進入的地方，而且這些群體在傳統上都不太願意與外界接觸；其次，還得考慮到他們獨特生計與生活方式與地球上絕大部分人群判然有別。
但“邊緣化”的意思是不一樣的。對一部分人群的邊緣化必然在某種程度上也是一種“汙名化”。這種汙名化來自幾個方面，包括人類學家自身、殖民主義者、現代主義者，甚至一些國家政府，等等。而一些根據似是而非的階段論也會在一定程度上給這些群體帶來原始、落後的汙名。狩獵採集者雖然在人類社會一直存在至今，但由於他們特殊的生活形態和居無定所，都一直是政府試圖改造的對象。從國家的立場來說，當然是為了這些群體的福祉，讓他們能享受現代文明的成就。同時，也有一些考慮事關主權。這些群體除了生活在密林深處，有些則是跨境的。這點與一些遊牧群體的特點很像。一些遊牧者隨著牧群走，而狩獵採集者有時也會因為追殺獵物進入其他國家的領土。尤其那些生活在沙漠邊緣的群體，他們棲居遊徙的區域往往也是不同國家接壤的地方。這種情況在現代國家治理者的眼裡肯定比較難以接受。從殖民地時代開始一直到獨立成為現代民族國家，這些群體就從來沒有擺脫各種對他們負面的描繪。
一直到人類學家的介入，關於他們社會生活中的許多美德才漸漸為外界所知。但是，早期的人類學家由於深受當時與現代性崛起相伴而行的演化論思潮的影響，也對他們所認識的人類社會根據其樣貌進行排序。這種排序事實上是在一種發展的框架裡思考的。按照演化論者的思想，演化只有一個從低級向高級、由簡單向複雜前進的方向。這顯然與生物演化論的演化沒有方向的共識背道而馳。既然在達爾文的學說裡，演化的核心機制是“自然選擇”（natural selection），那就註定演化沒有方向。物種對外界的適應未必導致進化意義上的演化。而在進化論甚囂塵上的時代——18和19世紀，相信進化（evolution）必然帶來進步（progress）是許多思想家和人文主義者的執念。在這樣的氛圍裡，生計模式和生活方式簡單的狩獵採集者自然被認為是原始和野蠻的——其時，“野蠻”在摩爾根的學說裡，是為社會文化發展的一個階段。有趣的是，這些把狩獵採集人群定義為“野蠻”或者“原始”的人類學家壓根兒都沒與這些“原始人”接觸過，關於這些人群他們完全沒有第一手資料。庫柏（Adam Kuper）因此認為所謂“原始社會”完全是“發明”出來的。在田野工作成為人類學專業的工作方法之後，通過與狩獵採集群體的接觸，人類學積累了大量的第一手資料，但是關於這些群體“原始”“落後”的印象依然揮之不去。
隨著按階段劃分成為理解社會演變的一種定式，所有的前工業社會都被列在各種序列上。在進入工業化之前，經歷了農牧業、狩獵採集。更有甚之，遊牧曾被置於狩獵採集與農耕兩階段中是為過渡。另有排序則根據所謂文明進化，如經歷了所謂的矇昧、野蠻、文明三個階段。而在文明之前的兩階段中，又各分為早中晚三期。此外還有五階段說，等等。在這些分期中，狩獵採集都是處於最低端的位置。如此，即便不強調其“落後性”，也留下有關狩獵採集是為底邊的刻板印象。邊緣的“邊緣化”遂成矣。“現代人”彷彿只有對他們進行改造和“扶貧”的義務，從未考慮他們是否有值得我們學習的地方。
對狩獵採集社會之“美德”的理論解讀
狩獵採集是人類歷史上實踐時間最長的生計方式。僅從10多萬年前走出非洲算起，我們只是到距今約12000多年前才逐漸轉變為“食物生產者”（food producer）。在此之前，我們都是“食物蒐集者”（food forager）。所以，我們成為能夠從事生產的物種實在是很晚近的事。人類之所以成為食物生產者自然仰仗於我們的祖先對一些動植物的馴化。在全球歷史上，馴化中心有多個。迄今為止，學術界公認，最早出現馴化實踐的應該是西南亞，也就是我們都耳熟能詳的兩河流域。所謂“馴化中心”之說自然意味著傳播的存在。戴蒙德（J. Diamond）令人信服地證明了這一點。相同的馴化物種基本都分佈在同一緯度的區域內。這是傳播的簡單事實。因為不同緯度的氣候等條件就大不相同，但經度不同卻沒有什麼影響。我們相信，在漫長的人類歷史上，一定有人嘗試過種植來自不同緯度區域的馴化植物，但沒有而且在當時的條件下也不可能成功。
今日所見之狩獵採集者之所以被指認為“原始”或者“野蠻”的代表，人類學家難辭其咎。但也正是因為人類學家的參與觀察，才使我們瞭解到，維多利亞時代給這些群體貼上的標籤是啟蒙時代的遺產和達爾文學說崛起之後的產物，它集中體現了歐洲中心的單線進化觀。但是，這種進化必然帶來進步的觀念卻根植於基督教世界的傳統之中。歐洲歷史上所謂的“存在大鏈”（the great chain of being）之說，就把世間萬物按照簡單與複雜和從低級到高級的秩序構成鏈條。這一說法雖然沒有提及這些東西是否可以像生物演化那樣發展，但是把它們接在一起就易於令人產生某種由低往高的聯想。所以我們似乎可以將之視為出現演化進步觀的西方文化的內生性資源。
庫柏曾經說，早期人們接受的是拉馬克的“用進廢退”（theory of use and disuse）的進化觀。這種進化觀和契合“存在大鏈”的想象，越低下的存在——無論是植物或者動物或者其他，在各個方面就越簡單，越不配用進廢退的原理。對於許多人文主義學者來說，這一進化觀幾乎是根深蒂固。所以，當達爾文學說興起之後，許多人立即對之附會。所以，他才說19世紀的許多主張進化的學者是非達爾文的達爾文主義者。當時的人類學家對同時代的狩獵採集者也有這樣觀感（儘管他們從沒有在實地觀察過他們）。換言之，這些同時代的“原始人”沒能跟上時代的步伐，一定是在某些方面疏於使用。最為可能的，自然是大腦。作此推論也屬自然。在維多利亞時代的學者眼裡，狩獵採集社會工具簡單，社會構成簡單，而且在信仰上神鬼不分。然而，正因其簡單，自然不可能存在著嚴酷的社會或者政治組織。人們是自由的、自我管理的（self-government）的“高尚的野蠻人”。對此，啟蒙思想家盧梭、維科等人多有想象。
後來，人類學家的田野實踐證明，在某種程度上，啟蒙思想家也沒錯：與其生計方式相適應，狩獵採集群體基本不存在社會等級，奉行的是平均主義（egalitarianism），即“原始共產主義”。在這樣的“分配製度”下，人與人之間自然是平等的；在社會上最受尊敬的是老者和其他有某些特殊本事的人。人類學家認為，這樣的社會人們你我不分，沒有私有財產觀念，你的也就是我的，因而人們有著較強的“我群意識”（we-group consciousness）——人們開口閉口都是“我們”而少有單數第一人稱的“我”。借用維克多·特納（Victor Turner）的拉丁語詞，在這樣的社會里，人們處在“交融”（communitas）狀態。
“交融”在狩獵採集社會里不僅是儀式的一部分，而且是生活的常態。雖然他們的生活方式對於老年人有些不公平——狩獵採集生計由於經常跋涉尋找各種賴以為生的植物根莖、果實，或者動物，所以老年人可能要辛苦得多。但老人們都可以得到群體的幫助。而且，老年人的經驗和閱歷是群體的財富，所以他們往往得到群體成員的高度尊敬。在平均主義的價值觀下，人與人之間的關係往往較為和諧。這種和諧關係是他們在充滿不確定因素的大自然裡生活的重要保證。
遊耕生計也大抵如此。現代的遊耕群體同樣也以住在邊緣區域為多。他們在既往的各種文字裡和人類學家的論述裡也同樣是原始落後的代表。遊耕與農耕不是農業發展的兩個階段，而是不同的適應策略。刀耕火種要求雨量充沛但又必須恰到好處，對陽光的需求也是如此。遊耕者在如何保持地力上積累了很多的經驗。典型的遊耕看似和狩獵採集社會大致相同，但存在著本質上的區別，那就是遊耕者對動植物有更多的控制。遊耕看似粗放，其實不然。在小塊的土地內管理陽光、水、土壤三種成分看起來不太困難。但有些潛在的問題需認真對待。陽光過於稀少或者過強都會給作物帶來不利的後果。太少，作物生長緩慢甚至不生長；太多，則作物枯萎，甚至死亡。田地的朝向也很重要。背光所產生的廕庇也很重要。山間林地和梯田需要“創造”“某種”陽光供特定的一些作物，例如上午的陽光和下午的陰影。水也可以是個問題。水分太多或者太少同樣對作物不利。經驗的積累使所有的遊耕者在這些問題上都得心應手。遊耕還經常伴以狩獵，所以他們在對待生活環境中的物種的態度更近於狩獵採集者。在獵殺動物上經常有些禁忌，由於這些禁忌往往與遭到厄運這類超驗性的想象聯繫起來，因而可以有效地防止對動物的隨意獵殺，等等。
狩獵採集者和遊耕者的生存性智慧還體現在其他地方。因為千百萬年來的經驗累積，他們對於外界變化反應的正確性已經像一位熟練駕駛手排擋汽車的司機那樣不假思索——操縱桿已經如同身體的一部分。遊耕者和狩獵採集者對他們那所生活的世界有著極為豐富的知識。過去，人類學家和社會學家們將他們這些知識視為另類，並試圖從中尋找一些與所謂的文明截然不同的地方，最終目的是想憑此界定文明與野蠻的關係。然而，他們的這些研究今天看來，恰恰為我們提供了狩獵採集社會美德的例證。
涂爾幹的學生，列維-布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）曾提出所謂“原始人類”的“前邏輯思維”（prelogical thinking）的問題。他提出這些概念的目的是要扭轉維多利亞時代的人類學遺產，亦即所謂的“心理一致說”。他認為“原始人類”的心智一定與“現代人”不一樣，一定比現代人弱智。在他眼裡，狩獵採集者（包括遊耕者）缺乏邏輯思考能力，缺乏分類範疇，比如像“樹”這樣的抽象範疇是沒有的，但是對於各種具體的花草植物卻各有其名，而且知識非常之豐富。列維-布留爾另一個重要概念是“互滲律”（the law of participation），這一概念建立在涂爾幹的“集體表象”（collective representation）的基礎上。
按涂爾幹的說法，所謂的“集體表象”指的是，因為基本相同的生計模式、生活習慣風俗、信仰之故，人們的各種想象力和其他能力也會相同，而且這些是超有機的，它們不會因為個人的死亡而消失，而是作為文化的重要構成在社會里一直存在下去。總之，集體表象與“我群意識”——或者平均主義——所集中表達的社會的發展水準是契合的，互滲律便是在這樣的綜合主客體基礎之上所產生的聯想法則。列維-布留爾認為，互滲律是“原始人”的思維法則，由於這種思維是“前邏輯”的，因而會把所有具體的客體都考慮為相互之間互滲併發生影響。類似這種關於“原始思維”的範疇近來得到了民族誌資料的積極支持。當然，這種十分具體的思維方式與帶有價值判斷的“原始”毫無關係。
我們可以將列維-布留爾所謂的“互滲律”的聯想法則置於“本體論轉向”中的“觀照主義”（perspectivism）的脈絡中來理解。巴西人類學家卡斯特羅（E.Viveiros de Castro）在一篇發表於1998年的論文中提出“觀照主義”。用一句話來概括其主要觀點，那就是“質同形異”，是為“會心”之說。亞馬孫雨林裡的狩獵採集者會將心比心，認為動物與人一樣，無非外形不同。在他們看來，動物與人一樣有七情六慾，也能思考。據此似可推論，這種“質同形異”的觀照主義之觀察和思維方式，非常可能是狩獵採集者之所以更懂得如何在他們的生活世界裡與其他物種和諧相處的秘密所在。
法國人類家德斯克拉（Phillip Descola）認為，卡斯特羅意義上的“質同形異”說明，並不是所有的社會里都存在著文化與自然兩大分類。按照他的說法，即使在西方文明裡，這兩大分類也不是一直都有的。根據他的看法，催生西方文明裡的這兩大分類是笛卡爾的“身心二元論”，因此是文化自然兩分之形成是相當晚近的事。與列維-斯特勞斯（Claude Live-Strauss）所說的“二元對立”不同，“二元對立”普遍存在於人類的思維結構中，但文化與自然這類抽象的類別並不是所有社會都有的。這不是那種建立在可以感知的對立之上所形成的二元，諸如冷與熱、生與熟、光明與黑暗、前與後、快與慢之類等基於物理性的變化或者運動之上的。但我們斷不能以是否存在自然與文化這類抽象的兩分來判定文化的高下。換言之，我們不能認為，發展出這兩個抽象概念的社會就一定比沒有這一兩分的社會高級。應該說，這一兩分是啟蒙運動所孕育，隨著現代性的濫觴而出現的。現代主義強調人的主觀意志和能動性。在他們眼裡，任何外在於人類社會的存在都是應該為人類所利用，都應該為人類服務。人類至高無上的地位決定了他們能作用於外在於他們的世界。毫無疑問，自然與文化兩分認知的形成，助長了現代性增長蔓延過程中的祛魅。一旦把自然完全視為“身外之物”，那人類與自然之間也就僅存“使用”與“被使用”的關係與價值。這不是大部分狩獵採集者的立場和態度。“質同形異”的觀照方式自然不會使代表人類的“我”與代表自然萬物的“他”之間僅剩“使用”與“被使用”或者“主動”與“被動”的關係。自然也就當然不會成為“我”欲以征服利用的“他”。
但也有人類學家認為，如此理解狩獵採集社會可能是一種誤導，因為確有人類學家發現，一些狩獵採集社會對自然的態度並不友善。但問題在於，這種情況究竟是否能說明這種不友善的態度是超有機的，亦即是否是超越個體生命而存在的？總之，是否一直以來都是如此，是否所有的個人都是如此？這些是需要明確答覆的。今天的狩獵採集者的狀況只能作為我們探索人類早期狀況的參照系，這意味著我們不僅不能把所觀察到的今日世界的狩獵採集社會和遊耕社會的情況不加考慮地視為我們石器時代祖先的狀況，而且更不能推而廣之地認為，所有的狩獵採集社會均如此。但是如果考慮到支撐“質同形異觀”的是一種介於經驗和非經驗、信仰與日常之間的生活實踐，那麼可以推論，只要這種實踐還在，對於踐行者而言，存在於人與自然之間的關係就不會是征服與被征服。筆者覺得這是狩獵採集社會和遊耕社會最重要的社會美德——雖然關乎“獲得”但從未設想去改造和征服自然。而視科學和理性如同信仰的19乃至20世紀的許多現代主義者則完全相反——既要索取又要征服。既然已經將自然與文化兩分視如二元對立，大自然也就必然淪落成為“我”提供所需和為“我”的服務的源泉和被征服的對象。
人類的悲哀就在於，曾幾何時，隨著文明的發展壯大和複雜化，我們的生態環境的狀況卻與之背道而馳。密集農業破壞和威脅物種的多樣性；發達的各類製造業和礦業則直接汙染和破壞環境。事實證明，如果毫無倫理約束，人類便會對自然竭澤而漁。從事災難研究的人類學家指出，科技發達的現代文明並沒有使我們整體上變得更安全。恰恰相反，它帶來的是更多的脆弱性累積。切爾諾貝利事件、福島核洩漏事件，以及眾多的由水庫建設之後產生的大小災難，不就是文明給人類帶來的麼？遑論歷史上的不盡的宗教戰爭和兩次世界大戰。戴蒙德作為生物學家，強調了“馴化”對人類文明進程的偉大貢獻。他也指出了“馴化”給人類帶來的問題，而農業可能是人類所犯下的最大的錯誤所謂人類所犯的最大錯誤是就總體歷史（global history）而言的。這個批評也包含了這樣的弦外之音：我們需要生態環境，但生態環境可以不需要我們。所以人類應該倍加珍惜生存其間的生態環境。如何珍惜？除了將維護和保護生態納入文明的維度，狩獵採集生計的美德當對我們有所啟迪。
結 論
以上，本研究從“生存性智慧”出發，討論了生態文明以及如何在人類學的文脈裡理解生態文明建設的問題。生存性智慧，是非理性的、具體的，是經年累月各種生活經驗與實踐的累積。生存性智慧在現代性的語境裡往往被忽視，甚至被斥為荒誕。今天由於發展帶來的問題，使人們開始尋求一些解決的方案。人類學家有關狩獵採集社會的研究因此受到普遍關注。通過人類學家的分析與描寫，人類意識到，狩獵採集社會有其自身應對所生活的生態環境的知識。這種知識是千百年來的經驗累積，完全值得“現代人”去發掘和學習。
具有諷刺意義的是，當年列維-布留爾提出的、矛頭指向泰勒（Edward Tylor）“萬物有靈論”（animism）的“前邏輯思維”和“互滲律”，在人類學本體論轉向的當下卻成為值得發掘的重要資源。
如果我們擯棄列維-布留爾論說的“原始”與“文明”之分，那麼所謂的“前邏輯思維”或者“互滲律”則可成為在不同的觀照裡重新審視我們自身與外在物質世界之間關係的有效工具。對於有著互滲律聯想的實踐者而言，生態環境裡的其他物種都是與人一樣的“存在”，需要得到同樣的尊重。我們沒必要援引民族誌材料來證明這一簡單的道理，但我們知道，這樣的觀照代表著一種與我們所不同的認知方式。我們的認知圖式（cognitive schema）由許多的類別（categories）所構成。而分類產生的各種範疇往往會深刻地影響著我們的行為取向。
正因為有了根深蒂固的自然文化兩分觀念，在急於追求發展的過程中，尤其是GDP被作為重要的評估指標之後，許多地方政府直接向自然開戰，因為大規模基礎建設在提升指標上最為有效。許多沒有人為干預的“處女地”成為開發的對象；已經存在了許多世紀的農田被用來開發房地產。我國近幾十年的城市在空間上的擴張的代價是大量的農田化為烏有。這樣的做法是對已經開發的土地重新開發和改造，但尚不至於攪動還未被人類觸碰過的“野地”——無論“野地”或者“處女地”都暗喻著它們是尚待開發的對象。但幾十年來發展的後果之一，卻是處女地或者野地大量失去。我國自然的、未有人類加工痕跡的海岸線日漸減少便是個大問題。以下描述援引自鄭苗壯：
【我國的】自然岸線遭到破壞，海岸線人工程度高。我國大陸海岸線類型多樣，擁有基岩、沙礫質、泥質、沙質和生物等自然岸線類型。隨著海岸線資源的開發，一些海岸線的自然原貌被人工構築物所取代，演變成為人工海岸線。據報告，全國海岸線總長達到20780公里，其中12839公里為人工岸線，各地人工海岸線的比例平均已經突破70%。江蘇、上海人工岸線比例超過90%，天津市基本沒有自然岸線，說明我國自然海岸線已經遭受嚴重破壞，開發利用程度非常之高。據調查，剩餘約30%左右未開發利用的海岸線中，包括了許多難以開發的基岩陡壁海岸線，還有些重要的景觀海岸線。
然而，即便是作者，也離不開“開發利用自然”的主軸。在上引文字的最後一句是“可供開發利用的海岸線數量已十分稀缺”。足見征服和利用自然的觀念已然根深蒂固、深入人心。
這樣的狀況不可能發生在德斯科拉筆下的亞馬孫雨林原住民社會里。他們可能缺乏我們所具有的許多分類，但卻因此對周遭萬物的態度與許多社會不同。他們對待其他動物的態度如同兄弟、親人，認為它們與人類本質相同只不過它們與人類有著不同的外形而已。如此，他們還會隨意獵殺動物和向自然任意攫取嗎？從邏輯上講是不會的，獵殺動物都為生存計。許多獵民將懷孕的母獸作為禁獵的對象，也是對生命延續的尊重和對維護生態環境可持續的樸素認識。可以推知，生命在這樣的社會里是受到尊重的。而外在環境就是他們生之所繫的家園，對它的觀念和態度定然會呵護遠甚於其他。對待生命的態度可以直接影響一個人是否能有尊嚴意識。許多狩獵採集者認為動物是有尊嚴的。在許多狩獵採集社會，人們雖為生存計而獵殺動物，但他們都踐行著對被獵殺動物表示哀傷和報謝、感恩的儀式。許多社會對圖騰動物態度複雜，但如果從觀照主義立場來解釋，這種複雜的態度似乎也不難理解。對生命的尊重是一種美德，也是相互信任和理解的基本出發點。
基於以上討論我們可以推論，生態文明的內涵離不開對生命的珍視。世間萬物皆有其存在的理由，都有其生命意義。無生命之物到了人類手裡，可能就有了某種生命形式。有人類學家用社會生命來討論無生命之物的生命。但是我總覺得許多具有社會生命的無生命之物除了有些用途具有社會學意義之外，其社會生命其實是使用它的個人所賦予的。例如，我們會對使用多年的鋼筆、汽車產生感情，會對它們的丟失或者損壞失魂落魄。所以生態文明建設的要旨在於生命教育和尊嚴教育。漠視生命者或者不知尊嚴為何物者是不會珍惜生態環境的。儘管希特勒是動物保護主義者和素食者，但是對生命的漠視使他為了個人野心不惜發動戰爭，數千萬生靈罹難，兵燹之下萬物塗炭。如果我們給予狩獵採集社會的“萬物有靈”或者“泛靈觀”以另外一種理解，將之視為一種理解生態自然與我們之間交融共存的基本觀照方法，對於我們的社會的生態文明建設無疑是有益的。
