開經語
道妙德善抱無得一 行善利生濟世救人
虛靜恬淡寂寞無為 知強守柔神定氣閒
求真返樸天地人和 慈心大用智慧超逸
道常無名玄同無礙 上德無己法雨無邊
學習道德經，開啟大智慧
經文：二生三。這是道下化的第三階段。
氣本論中，“三”代表“和”，嚴遵說“太和”。河上公注：“陰陽生和清濁，分為天地人也。”陰陽和合，產生和氣。陰陽為父母，和氣為子。和氣代表新生命，“三”代表華夏文明二大價值觀（生生不息與和） 。日本人借用和作為民族的代號，這是從心裡敬佩華夏文明古老的榮光。衝氣細分為和氣清氣濁氣，氣不僅有陰陽，而且有清濁精粗，顯示新生命的無限多樣性。
陰陽二氣和合為什麼會產生不同的生成物呢？這隻有比喻為化學反應，不同的外緣（條件），生成物當然不同。萬物只有得到道之一分，才能成為萬物，這就是道生之（51章）。得道之一分就是德，德有清濁精粗，這就是稟賦。萬物因為不同的稟賦成為萬物，人因為不同的稟賦顯示善惡智愚和才幹不同。但這些不同是第三階段的，是可以恢復的。
一是合，二是分，三是再合。按輩分來說，道是高祖，一是曾祖，二是爺爺，三是父親，萬物是子。孫子像爺爺是隔代遺傳。三與一相同於合，是一的複製品。道生一，一生二，二生三含有合--分--合這樣的循環。所以老子把三的合稱為“衝氣以為和”，因合而和。莊子說：“合喙鳴，鳴喙合”，把陰陽合比喻為鳥的上下喙相合，從而產生一聲鳴叫。鳴叫就是因合而產生的新生命。
“道生一，一生二，二生三”都是無形的，都是無的世界。無的世界不是死水一潭，而是生機勃勃。三代表“有”，因為“萬物生於有”。有的半隻腳還在無的世界，但另半隻腳已經跨入現實世界（宇宙萬物）。有就是孃胎中10個月的胎兒，馬上要墮地了，墮地就是萬物。
經文：三生萬物。這是道下化的第四階段，也是最後階段。從此道隱沒了，萬物（現實世界）登上了歷史舞臺，人的肉眼和感覺器官開始發揮作用。王弼注：“自此以往，非道之流。”萬物顯形了，同時也是與道分裂了。老子的心情是既喜且悲。喜的是萬物生生不息，多姿多彩，悲的是離道愈遠，柔性盡失，失道不反，故既生又滅。
萬物是什麼？這是關鍵。有形是萬物的第一特徵（愛因斯坦肯定不同意），可被感覺器官感知是第二特徵，徼是第三特徵。“常無慾也，以觀其妙；常有欲也，以觀其徼。”道、一、二、三是妙，萬物是徼。徼是有形、可感知、固化，分別，有邊際，有生滅。
世人面對的就是這樣一個有形、可感知、固化、分別、有邊際、有生滅的現實世界。世人生活於這個徼的世界，隨波逐流，自己無法做主。世人都想活100歲或更多，但作不了主。世人慾望無限多，《紅樓夢》好了歌有生動描述。這是萬物的俗見，正是萬物的俗見使註釋家覺得老子經文沒有把形而上的道下化為形而下的萬物宣說清楚。
但萬物的正見是：萬物雖然有形，可以被感覺器官覺知，但萬物的有形只是顯形。顯形就是表面固化，實際沒有固化；表面有分別，實際無分別；表面有邊際，實際無邊際；表面有生滅，實際無生滅。一句話，表面是徼，實際依然是妙。凡夫見徼，聖人見妙。因為徼可以逆轉為妙，有邊界可以逆轉為無邊際，表面有生滅，實際無生滅。此謂玄之又玄，眾妙之門。
液體豬油降溫後成為固體，加溫後又成為液體。萬物的形從來沒有固化，但世人誤以為固化了，語言強化了固化的感受。所以說萬物只是顯形而不是定型。種子滅了變為禾苗，禾苗滅了變為種子。“聖人常善救人人，故無棄人”（28章），因為道性未斷，惡人可以逆轉為善人，一闡提可以成佛，所以聖人可以用妙法救人。如果徼是真正的徼，固化是徹底的固化，則聖人也沒有妙法救人，“常善救人”就是一句空話。
王弼說聖人救人是“因物之性”，不是按自己的意願強加與人。萬物玄同，道、一、二、三之間是玄同的，道與萬物是玄同的，有形與無形是玄同的。道生一，道產生了玄同，既然玄同，差別性都是現象，無差別性才是本質。即使感覺器官中呈現了萬物之形，那也只是現行，當下的形，剎那即逝。這就是差別性與無差別性不二的教理。
第二段經文：萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。
老子的氣本論終於展示出來。回觀萬物，莫不負陰而抱陽。萬物的本質都是陰陽二氣和合，無逃於陰陽二氣。陳鼓應注：“背陰而抱陽”，意思是以陽主，陰是向著陽的。把“負”理解為輔，“抱”理解為主。實際上這裡是
平等無二，陰陽是平等的。《易經》由陰陽二卦演繹而來，陰陽和合、平衡是吉象，陰陽失衡是兇象。因此此句經文中，負和抱是等義的，只是用詞豐富而已。古代文豪的作品經常用不同詞表達同樣的意思，是修辭上的需要。老子的平等觀是貫徹《道德經》始終的。二的平等義不可忽視。老子的反向哲學中，正反二極都是平等無二的，“貴以賤為本，高以下為基”（第39章）。玄同章說：“不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤”（56章），“六不可得”宣說玄同要義。《易經》有天尊地卑的觀念，但《道德經》沒有，這是《易經》與《道德經》的關鍵區別。
“和”才是關鍵。和貫穿四句偈，沒有和，道不能生一，一不能生二，二不能生三，三不能生萬物。但萬物是不和的，這是老子的“悲”。無形世界是和，有形世界是不和。無是和，有是不和。只有無分別才能和，有分別就不和；妙是和，徼是不和。“衝氣”是激盪，也是中和，“衝”既有激盪義，又有中和義。激盪中和之氣才是衝氣，衝氣是陰陽二氣的運行，是“弱者道之動”，悄無聲息，沒有強迫，沒有互相傷害，只有情投意合，故和。氣與道相比，已經失去了很多“妙”，但還是最柔的，所以依然是和，“和”也證明負和抱是同義的。
老子反覆讚美水和氣，因為是柔的象徵。萬物的產生是陰陽二氣“交通成和”的結晶，是和諧點的產物。化學反應是需要條件的，不符合條件是不會反應的，不反應也就沒有生成物。陰陽二氣只有達到“
交通成和”那一刻才會有新生命誕生。老子這裡顯然知道化學反應的原理。萬物已經顯形，已經有邊際，互相對立，有質礙，當然是不和。萬物的特點就是不和已經產生。
此二句經文顯然是進一步解釋“三生萬物”的。這裡出現了“陰陽和”三氣，衝氣是指陰陽二氣激盪中和，有一個
和諧點出現，產生新生命。河上公注三為和清濁三氣，象徵天地人。此章解讀到這裡似乎是風平浪靜，其實是波濤洶湧。這隻有在王弼注中才能體會出來。老子宣說二段經文是“既喜且悲”，喜是萬物生生不息，絢麗多彩；悲的是萬物顯形，離道遠去，失去了柔性，顯示了剛性。守柔是《道德經》的核心思想，是道的第一特徵。細讀王弼注很有價值，對《道德經》的四句偈有全新的理解。
王弼注：“萬物萬形，其歸一也。”王弼不是逐句註釋，而是在“或損之而益，或益之而損”開始逐句註釋，認為此章開始到此句是宣說同一教理，無法分割。萬物有萬形，但都歸向同一個本原。王弼把“損之而益，益之而損”視為此章的道眼，是揭開全章之謎的鑰匙。
王弼注：“何由致一？由於無也。”為什麼歸向同一個本原？因為萬物的本質都是無。此處王弼深刻體會《道德經》以無為大綱大本。離開無，《道德經》不可解，這個現實世界不可解。萬物是大樹，無才是根。
王弼注：“由無乃一，一可謂無。”萬物因為無的共同本原才可以說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”四句偈，否則就不能成立。因此“一”也就是“無”。這樣王弼架起了一與無之間的橋樑。王弼是以無立論，貫徹老子以無為本的思想。以無為本是道本論的基本思想。萬物之同，就在於無。萬物在“有”上是不同的。
王弼注：“已謂之一，豈得無言乎？”觀察者（世人）已經有了“一”的稱呼，語言就出現了。此句也有認為是後人註釋的摻入，但與本義契合。既然已經把本體的一“稱為”一，就出現語言上的一。
王弼注：“有言有一，非二如何？”從此開始，王弼注引入了《莊子·齊物論》的原文，並與老子四句偈貫通。這裡進入一個認識論（語義學）問題。老師黑板上寫了一個“一”，問學生：“你們看到了幾個‘一’？”學生答：“一個‘一’。”老師說：“錯！你們看到了二個‘一’。”學生面面相覷，明明是一個一，老師為什麼強詞奪理？老師看出學生的表情，繼續說：“黑板上有一個一，你們心裡還有一個一，不是二個一嗎？”學生回過神來，熱烈鼓掌，因為老師看到他們的心裡去了，自己竟然沒有看見自己心裡有一個一。
王弼這裡是戲說還是正說，意義完全不同。疑問就埋下了。二的產生是因為有一個一，同時有一個觀察者在觀察，心中產生了一（言），這樣就是二。這裡王弼沒有用氣本論解讀二，與河上公不同。王弼引入了認識論來解讀二的內涵，正像黑板前的這位老師，這點特別要關注。這會引發特別的意義嗎？從齊物論和語義學來說，沒有觀察者的一是混而為一的，沒有分裂。一旦有觀察者出現，一就出現分裂，
一個是本體的一，一個觀察者語義上的一。錯誤的結論正是沒有區分一的分裂，即本體與語言的分裂。
世人熱烈辯論本體上的“一”，實際上已經轉化為語言上的“一”，世人絲毫沒有覺察二者的差別。第1章說：“無名，天地之始”，此時只有本體上的“一”；“有名，萬物之母”，此時觀察者已經出現，語言的“一”產生了，於是二、三、萬物即刻產生。在沒有認識之前，萬物是不存在的，或者說是“
眾妙”，是“混成”，萬物是認識的結果，是“徼”，固化才有萬物的“萬”，未固化是渾然一體，何有萬物之“萬”？牛馬本來是一，因認識才成為二；萬物本來是一，因認識才成為萬。王弼認為老子此段經文的奧義是齊物論，世人認為萬物不齊，齊物論認為萬物齊一。齊物論認為世人的萬物不齊是受到肉眼的誤導，聖人不用肉眼，而用玄覽覺照，故萬物齊一。一代表了萬物齊一，二代表了宇宙從萬物齊一發展到萬物不齊，“混而為一”的道境出現了微小的裂縫。
二的奧義首先是萬物齊一的道境出現變化，所以王弼沒有用氣本論來“合理的”解讀二。二的裂縫是怎麼產生的？是觀察產生的，觀察者的出現改變了“混而為一”的道境。如果沒有觀察者出現，這混而為一的道境不會出現裂縫，因此也不會有二產生。
黑板上的一和心中的一是有裂縫的，不會完全重合，更確切的說，心中的一隻是“一”的影子。世人得到的只是本體的影子，從來沒有得到本體。一的本體只有一個，而影子有無數個，念頭剎那生滅，影子也是剎那生滅，剎那中可以產生無數個影子。莊子首先發現了這個問題，所以說“巧曆不能得，而況其凡乎？”（齊物論），數學家也算不出來，凡夫怎能算的出來呢？
也就是說，這是一個無解的問題，凡夫正是被一個無解的問題困住了。思維中產生了無數的影子，問題越來越多，二三四直至無窮。生命是有限的，怎麼能夠追逐無限的問題呢？（吾生也有崖，而知也無涯。以有崖逐無涯，則殆也。--養生主）離本則紛擾無限，歸根則萬物齊一。
引入齊物論就是要世人警惕自己的觀察對本體的擾動，二就是擾動的結果。王弼這樣解讀為後文“強梁者不得其死”的新教理作準備，而且顯然認同莊子齊物論對老子“一二三”的解讀。王弼雖然引入了齊物論來解讀二，但並沒有放棄氣本論，而是把二者結合起來，氣本論正好是齊物論的一種可靠證明，可以補充齊物論。
王弼注：“有一有二，遂生乎三。”這裡第一解讀依然是齊物論其中特有的認識論。傅佩榮對此句有疑問，一指什麼？二指什麼？老子是說一加二等於三嗎？不是。黑板上有個一，觀察者心裡有個一，心裡還有個二，這樣構成三。現在呈現一（本體）、一（觀察者心裡）、二（觀察者心裡）的“三”位狀態。
莊子說觀察者心裡剎那間可複製無數次，語言功能的缺陷就在於此，即使用同一個詞，每一次表達的意義都不會重合，已經發生差異，正像一、二、三的差異一樣。王弼這樣注，是認為四句偈含有氣本論和認識論（語義學）的雙重含義嗎？是的。萬物是心中的萬物，而不是寂滅的萬物。
王弼注：“從無之有，數盡乎斯；過此以往，非道之屬。”四十章是從有到無，此章是從無到有，述說的方向相反。道、一、二、三是道下化的過程，道性還保持住，只是有點丟失。但從萬物開始，道性發生了極大的轉變。道性是無形的，一二三都是無形的，但萬物顯形了，固化了，變得越來越桀驁不馴，王侯無疑是桀驁不馴的代表。這就是“過此以往，非道之流”。為什麼從無到有的數是三？因為萬物馬上要顯形了，萬物顯形就脫離道了。
萬物是子，到了三，子要脫離母。子脫離母就是要顯形，世人看來就是新生命誕生了。子的誕生是可喜可賀的，但忘記自己的母就是可悲了。老子的教誨是“既知其子，復守其母”，子誕生而忘母是最不可取的，這與儒家孝道不謀而合。經文同時也暗示人必須修道，把失去的柔性修回來。所以孔子說“人能弘道，非道弘人。”人弘道的使命就產生了，不弘道沒有出路。佛教認為肉身是臭皮囊，但可以用來修道又是無價之寶，子也是如此。
王弼注：“故萬物之生，吾知其主。雖有萬形，衝氣一焉。”世人只看見萬物，但我看見了萬物的主人。萬物雖然牛是牛，馬是馬，形態各異，但那只是穿了不同的馬甲，都是“衝氣以為和”。萬物都是皮影戲的劇中人，衝氣才是皮影師。萬物萬形的顯形就是皮影戲在演出，背後都是那個皮影師（衝氣）在耍道具。王弼這裡用氣本論來證明齊物論。萬物萬形，肉眼中完全不同，為什麼還能說是“萬物齊一”？因為萬物不同是肉眼中所顯的形不同，但萬物都是衝氣所成，這不是萬物齊一嗎？
金獅子的金與金項鍊的金是同一的金，沒有不同。其他註釋家都遵循《淮南子》和河上公注的氣本論，王弼則以齊物論（及其認識論）和氣本論結合起來解讀老子經文。那個更契合老子本意？氣的本質就是無，但能輕易顯形，是萬物中最易顯形的，而且也是最能從有形和無形之間穿越的。氣本論與齊物論並不矛盾，而是包容無間。
宋朝哲學家張載有意見，說“太虛即氣則無無”。太虛空是“物有”還是“無”？老子認為是“無”，因為沒有顯形。只有萬物顯形，才是“物有”。“有”還是無形的，因此屬於無的世界（三），但“物有”則是墮地了，顯形了。這裡的概念需要細分：無、有、物有。“物有”即是萬物，這樣區分就清晰了，不致產生語義混淆。張載是儒家，無法忘卻有的誘惑，所以說“太虛即氣則無無”。
王弼注：“百姓有心，異國殊風，而得一者，王侯主焉。”百姓的心是不同的，不同的國度形成的風俗正像萬物萬形一樣不同。但百姓的心都是從一演化而來，王侯也是如此，因此王侯同樣把一當做自己的主人。但李蒙洲的譯文是：“就像百姓有各自的想法，不同的地方有不同的風俗，但都歸得道的君主來統治。 ”（《吃透道德經》第164頁）王侯是主人還是一是王侯的主人？再看後文。
王弼注：“以一為主，一何可舍？”一是真正的主人，不要看見萬物顯形就忘了一這個主人。這句也就確定“王侯主焉”的意思是“一是王侯的主人”，而不是“王侯是主人”。王侯是萬物之一，也是顯形。一可理解為終極本質，萬物只是現象。 一和萬物的關係，就是本質和現象的關係。如果細分的話，“和”是萬物的本質，陰陽是和的本質，一是陰陽的本質，道是一的本質，即終極本質。
王弼注：“愈多愈遠，損則近之。”二三萬物，離開一就愈來愈遠了，因此損失越來越大。只有返回到一，才可以見道。上面王弼敘說母與子的關係，前前是主，後後是子。王弼前面的複雜的註解是為這句註解作鋪墊，此章上半部與下半部是連接的。“道一二三”是道下化的過程，是“愈多愈遠”的過程，也是觀察者念頭一個接著一個，影子，罔兩（影子的影子）不斷顯形，世人的心已經亂了。
王弼注：“損之至盡，乃得其極。”這與“為道日損，損之又損，以至於無為”（48章）完全一致，就是要徹底遠離“多”，迴歸一，直至“混而為一”的道境。這是從正向的道化（迴歸），從道到萬物是反向道化，即道下化。迴歸道和道下化是二個不同方向，王弼似乎感知到老子的真實境界。修道的方向是道化的方向，而不能隨波逐流，任憑道下化。道下化的根源就是觀察者的心亂動，念頭紛擾。
王弼注：“既謂之一，猶乃至三，況本不一而道可近乎？”當道下化的劫數來到時，那個偉大的“一”也會蛻變為“三”，何況本來不是“一”，不知要退化到哪裡？道下化是一種劫數，劫數來時不得不下化，於是一蛻變為三，雖然無形，但道性已經逐步喪失。劫數是觀察者分別念產生的那一刻。王弼的意思是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的過程也是道性喪失的過程，萬物的顯形是一個轉折點，柔性完全喪失，呈現剛強的不祥之態。
王弼注：“‘損之又損’，豈虛言哉！”。老子經文說“物或損之而益，或益之而損”，這是修行的不二妙法。修道就是要從萬物返回三，從三返回二，從二返回一，從一返回道。這是“反者道之動”的深度解讀。
王弼此注最難理解，很多註釋家百思不得其解。揭開王弼此注的內在邏輯很有價值，否則老子四句偈的經文永遠有未解之迷。河上公注完全依據氣本論，王弼注是建立在
本無論基石之上。相對河上公注，王弼注氣本論的作用要小一些。
也就是說，王弼注站在更接近老子玄同大定的實證。王弼用莊子的齊物論來深化本無論，併兼容氣本論。王弼用氣本論來證明齊物論，再用齊物論來深化 本無論。所以王弼注引用莊子齊物論的“一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得”這一思想來註釋老子四句偈。傅佩榮對此發出疑惑，老子是在解釋宇宙發生學還是在解釋認識論？
這一疑問問得好。王弼注含有本無論、齊物論和氣本論三重思想，交替運用，迴歸本無論之太一。萬物明明有差別，為什麼說無差別？氣本論是個很好的回答，因為“萬物萬形，衝氣一焉。”衝氣是陰陽二氣的交合，所以說萬物齊一。萬物雖然顯形，有形也是假形，本質是一，這是更高的視角來看待的。
莊子齊物論用“通”來解釋萬物齊一的教理：“凡物無成與毀，復通為一。”萬物的生住異滅只是形的變化，本質絲毫未變。一就是不變，二就是變。莊子說：“其分也，成也。其成也，毀也。”萬物之間因為顯形而產生分別，凡夫看來是成就（生成），但聖人看來不是生成，而是毀滅的開始。
文益禪師說：“何必待零落，原來始知空？”牡丹花盛開時，就已經開始埋下零落的因，不必等到秋天零落時才知道這一真相。萬物因分別而成，因成而毀，這就是萬物齊一。老子四句偈與莊子齊物論好像沒有任何關係，但王弼認為老子是在敘說齊物論，離開齊物論則四句偈無法解釋。這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬物”不僅是在宣說宇宙萬物（現實世界）的逐步發生（顯形），而且暗含萬物歸一的齊物論精髓。
傅佩榮對“有言有一”來解釋“二”，再用“有二有一”來解釋“三”表示極大的疑問。宇宙發生學一下跳躍到語義學，簡直是邏輯混亂。河上公的氣本論把二解釋為陰陽二氣，三解釋為和清濁三氣（象徵天地人），一是元氣（道之所始生），多麼明瞭。王弼為什麼要別開蹊徑，引進齊物論、語義學，這確實是疑難點。但王弼的注前後一貫，最後結論非常合理，因此引進齊物論很有價值。
齊物論與語義學是什麼關係？分別從無的階段已經呈現雛形。第14章說：“此三者不可至詰，故混而為一。”夷希微三者只能意會不能言傳，所以混而為一。混而為一的“一”才是道，可以言傳的“一”不是道。莊子和王弼都說“謂之”，這才是分別。如果把“謂之”簡單的看成是稱呼輕輕放過，那就錯了。“為一”和“謂一”是不同的，“謂一”正是世人思維混亂的根源。
弟子問王陽明：“深山中沒有人，花還開放嗎？”這是對心學的挑戰，也是心學必須解答的。王陽明回答：“同歸於寂”。這個問題王陽明思考良久，是龍場悟道的核心，弟子一問，王陽明脫口而出。弟子問的好，老師答得好。深山無人，誰在分別？無分別，花開花落本來如一。離開語言的一，也就是“混而為一”。
禪師就是處於無念之中，玄覽覺照無分別境，這是最美的宇宙真相。王弼顯然認為氣本論不足以表達老子的四句偈，不足以表達宇宙萬物的真相。世人所認識的宇宙萬物的真相都已經受到語言分別的染汙，並不是真正的本相。宇宙萬物的真相是“表情包”，不是一個表情。
所以莊子說：“自無適有，以致於三，而況自有適有乎？”從無到有，剎那就出現“三”，本體的一，語言的一，語言的二，多麼可怕！如果從有到有，有本來就是無限多，從無限多開始，那更加可怕了。這都是分別（言）造成的後果啊。老子“少則得，多則惑”，莊子用語義學演繹得淋漓盡致。一加分別，就會有無窮無盡的概念出現，這些概念與本體的距離是天地之隔，根本與本體失真。
所以“謂之”的後果十分嚴重。王弼依據本無論和齊物論解釋四句偈是很有道理的，再依據氣本論，使老子經文的內涵更加清晰，但語義學的引入（本來就是莊子齊物論的組成部分），似乎有不要執著“一二三萬物”語義之意，不執著語義，則可以真正做到“混而為一”的妙境。
陳鼓應說：“本章經文是說萬物的生成，和這一段（人之所惡以下）並不相屬，疑是它章錯簡。”（《道德經註譯及評價》第231頁）很多註釋家都有同樣的觀點，但王弼注很好的解決了這個問題。上半部分是道下化，直到萬物顯形，是離道日遠，與道背離。
後半部分以此來訓誡離道日遠的世人，強梁者是離道最遠者。離道日遠就失去了柔性，萬物完全失去了柔性，因此固化了。侯王自稱孤寡不榖是為了保持柔性，但侯王不僅不自貶自謙保持柔性，反而顯示強梁，徹底斷絕道性。所以老子說“強梁者不得其死，吾將以為教父。”老子是真正的教化之父。
王弼之所以注說“過此以往，非道之流”，就是在一二三階段柔性依然保存，到了萬物的顯形則柔性徹底失去。柔性是第42章經文的暗線，不可忽視。四句偈是宣說道下化，道性逐步喪失的一個驚心動魄的過程。損之而益，益之而損是宣說從萬物返回三，三返回二，二返回一，一返回道的修行過程。前者是失去柔性的過程，後者是丟棄強梁，恢復柔性的過程。很顯然王弼的註解釋了四句偈的深刻內涵，不是簡單的萬物發生學，這更接近老子的奧義。
王弼的注揭示了老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”四句有生偈思想的深刻性，包含本無論、齊物論、氣本論，而且還包括認識論（語義學）。現在大部分註釋家只以氣本論來理解老子這段經文，實際上與老子的本意差距較遠。深入研究本無論、齊物論、氣本論和認識論（語義學）之間的關係是中國傳統文化中道家思想的重要課題，對理解《道德經》的奧義關係重大。簡單的用氣本論（氣本論本身極不簡單）來解讀此章會失去很多老子的奧義，這是值得注意的。
