眾所周知，日本平安時代曾仿效唐朝科舉制而實行貢舉，歷時二百多年而結束，故其策論甚為發達。江戶時代，儒學發達，課士制度（以四書五經及《史》《漢》考核士子）遍及江戶、京都及各藩校，卻始終未形成八股取士制度。
但鮮為人知的是，曾經有一位日本人正兒八經地寫過44篇八股文，空前絕後，一枝獨秀。雖不為官方科試而作，卻也是日本儒學史上一道特有的景觀。此人便是江戶時代堀川學派的代表性人物伊藤東涯。
伊藤東涯肖像
日本江戶時代的儒學教育與科考形式
儒學曾在日本江戶時期盛行一時，出現了一大批頗有成就的漢學家。但八股文卻沒有在日本“邏輯地”形成，這與日本的人才選拔體制、教育制度密切相關。
日本於奈良時代開始舉行貢舉制，歷時二百多年而結束，考試形式主要是策問。日本具有濃厚的儒學基礎，從江戶時代的儒學教育即可見一斑。京都、江戶以及各藩校的儒學教育多以《論語》、《孟子》、五經、《史記》、《漢書》為研習對象，這些典籍正是明清科舉考試的最主要的典籍。各儒學教育機構不僅以這些典籍教育諸生，而且採用了特定的考試形式。近年有學者注意到了江戶時代昌平坂學問所的“學問吟味”的考試方式，其初試以小學、四書、七經為題目，其本試分“經義科”“歷史科”“文章科”；並稱其經義採取“章意”“字訓”“解義”“餘論”的固有順序，這種答題方式曾被認為是“可以媲美明、清時期的‘八股文’的格式”（吳光輝，熊娟《日本“科舉學”的轉型與評價》，《廈門大學學報》2019年第3期）。但這畢竟不是八股文，並且這種學習與考核並不是為了選拔官員的目的，因而並不能算是一種科舉制度。然而我們可以說的是，中國古代的科舉文獻在江戶時代的儒學運動中備受重視，並滲透到了幕府官學——昌平坂學問所和各藩校的儒學教學與寫作實踐之中。
據昌平坂學問所關係文書，其考試分初場和後場。初場考《小學》，後場考《禮記》，其試詩則為七言律一首。其所出《小學》題或四書五經題（如《“士相見禮曰”章》《“凡學之道”至“所以尊師也”》），均屬完整的句、節、章。在截搭題類的八股文風行於中國的時期，昌平坂學問所這種出題方式與明清時期的八股文旨趣（尤其是截搭題所引發的旨趣）相去甚遠。
昌平坂學問所講授的漢籍典籍範圍甚廣，除四書五經、《左傳》、《國語》、《史記》、《漢書》之外，還有《三國志》《後漢書》《明史稿》《通鑑》《歷代君鑑》《通鑑綱目續篇》《歷朝綱鑑全史》《賈子新書》，於文學類則講授韓愈文、《文體明辨》。昌平坂學問所還曾經講授過陸隴其的《三魚堂大全》，因而現存孤本陸隴其所選評的《一隅集》曾為昌平坂學問所收藏，似乎也是順理成章之事。
昌平坂學問所的前身弘文院的創立者是林羅山，林羅山還曾創辦自己的私塾上野忍岡私塾，昌平坂學問所的儒學講習、科考形式在忍岡私塾已開其端。忍岡私塾每月舉行門生講會式，由門生十人組成，講《論語》字義。每月進行月課的考核，每月出題，使諸生寫作詩文，包括經、史、子、集的知識。林羅山之子林鵝峰為家塾設立規式（即規章），規定家塾的學習內容包括經、史、文、詩、倭五科，分十等評定門生成績，家塾之教員即依據此成績而選拔。
忍岡家塾規式
在各地藩校中，儒學以及子、史典籍同樣備受重視，並形成相應的、基本與昌平坂學問所相同的考試製度。在文久二年（1862）長崎的試卷中，分“小學”“四書”“五經”“史科”諸科。四書考題是：《大學》“詩云穆穆文王”節，《論語》“葉公語孔子曰吾黨有直躬者”章；五經的考題是《易》“九四或躍在淵”一節，《書》堯典“諮四嶽”云云；史科考《左傳》《國語》《史記》《漢書》（《壬戌長崎試卷品等》，文久二年[1862]寫本）。然後以上上、上中、上下等九品評定考生成績，如第一號小藥屋駒太郎之大學題名次為“下下”，論語題名次為“下中”。考試結果以《試卷品等》的考試錄形式發行。佐渡的考試形式與長崎完全相同。其試題為：《小學》“君子之事親孝”章，《論語·述而》“子曰聖人吾不得而見之矣”章，《孟子·告子上》“孟子曰欲貴者人之同心也”章，《書·康誥》“王曰嗚呼小子封”一節，《詩經》“泉水”篇，歷史科考《史記》、《漢書》（同上）。
壬戌長崎試卷品等
壬戌佐渡試卷品等
昌平坂學問所和各藩校的儒學考試中，其經義文主要是採用策對的形式。作為以功令的形式限定的、類似於八股文的答卷規定，尚未見到。由於其儒學教育的目的是出於加強諸生之修養，而非出於官員之選拔，再加上八股文寫作的難度，因而深厚的儒學土壤並沒有生長出八股取士形式。
日本漢學家對於明清的科舉文獻是熟悉的。自平安時代前後，直至明治時期，漢籍一直源源不斷地流傳至日本，大量的中國古代科舉文獻也隨之傳入日本。中國的儒家經典、經學傳統以及與之相表裡的古文傳統、文章學理念仍然在江戶時代被空前發揚，篏入了日本自身的思想文化建構之中，並延續到了明治時代。明清的科舉文獻（尤其是科舉文集）是在一種特殊的語境下進入日本漢學的，這個語境就是日本的儒學進程。古文，是日本漢學家研習儒家經典的途徑，而“古文”這一概念原本即因與時文的對峙而產生，王守仁說：“夫自百家之言興而後有《六經》，自舉業之習起而後有所謂‘古文’。”（王守仁《重刊文章軌範序》，吳光等編校《王陽明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第916頁）明清時期很多古文之選本或研習古文之專書，其目的仍在服務於舉業，故時文之理念、方法、範疇也滲透於這一類以“古文”為名號的書籍之中。這些理念、方法、範疇也伴隨著日人經由古文而研習儒家經典的過程。儘管日本的貢舉制度止步於11世紀，但是明清大量關於八股寫作技法的專書仍源源不斷地流向日本，成為其漢文寫作法的資源。
並非江戶時期的漢學家不知道八股文的存在，而是八股文體既未成為日本科考的形式，也因其與日本近代社會變革格格不入而遭到越來越激烈的批判。江戶後期，尤其是明治時期，日本漢學家對八股文之批評越來越激烈。賴山陽對駢儷一派大加撻伐，八股文體因而不能倖免。他在《刻本續八大家序》中說：“但夫駢四儷六、八股之體，則其綢緞也，琛璚也，多華而少實，是為無用耳。至夫辨是非、別利害、言之簡明、傳之不謬者，漢文之用，寧其可廢哉？”（賴山陽《刻本續八大家序》，東正純《文章訓蒙》卷下，明治十年[1877]序本，文照堂藏板）在他看來，在古文辭派的負面影響之下，“正享間文人以嗸牙戟口相高，今則變為流便，為輕儇，為鄙俚猥陋。或規模小說演史，或取詩文論評之語，高文典冊，一切用此，非此則不入時。間有言韓柳者，斥為陳腐。當是時而有是著，猶售商鼎周彝於張三李四之前，誰不笑其迂。”正所謂每況愈下。
選編古文集，是古人確立古文統緒的一種方式。賴山陽曾編有《古文典刑》一書，選取先秦諸子、春秋三傳、《國語》、《戰國策》、《史記》、秦漢文等。他認為明清時代的選家有一侷限：為科舉目的而選編。他說《古文評析》的編者林雲銘“自矜獨見，猶循故轍，餘可知矣。蓋彼專為場屋，勢必至此。我方無此事，可以肆意取捨，是餘所以敢於自選。自選自讀，滿吾意而已。豈敢曰差排古人，而模範後生哉？”“如《析義》《莊子因》《左繡》《史記論文》，曰某句應某句，某字伏某字之類，近誣古人，今不敢仿。”（賴山陽選評《古文典刑》，賴氏藏板，明治間刻本）鹽谷宕陰則秉承顧炎武之論斷，指出：“古今能文之士，非好奇也。所遭之境奇，則文亦從而奇焉耳。朱明之季，制義敗才。奄豎敗政，黨禍敗人，而流賊胡虜遂敗國矣。”（鹽谷宕陰《刻二十七松堂集序》卷中，寺倉梅太郎《今古三十六名家文抄》，明治十二年前川善兵衛出版）吉田松陰，這位江戶末期心懷憂國情懷的志士，也是陽明學的追隨者。本著重時務、重實踐的精神，吉田松陰深厭明清之舉業文體，他說：“餘厭舉業文體久矣，而幸此間未有此習也。近世賴山陽作二十三論，尤肖其體，吾不樂焉。然山陽文豪也，猶有生色矣。而學山陽者復出，則陳陳耳。是以每見人策論，必不能終卷也。暢夫見示此稿，謂亦山陽之流也。取束諸几上而不觀。次日晨讀畢，漫把讀之，則別出面目，躍躍欲出，不覺徹尾。嗚呼！是吾國之文也，決非彼間舉業之流也。如強兵之末論，反覆益喜。”（吉田松陰《評暢夫對策》，吉田松陰《幽室文稿》卷一，明治十四年[1881]序本）只要能激勵鬥志之文，如韓愈之《諫迎佛骨表》，歐陽修之《唐六臣傳後論》，他都推崇備至。
接受中國的儒學乃至子史傳統而拒斥八股文，這是日本江戶、明治時期漢學的重要特徵。
伊藤東涯與古義學派
伊藤東涯（1670—1736），名長胤，字原藏，號東涯，諡號紹述先生。他是江戶時期京都古學派創始人伊藤仁齋之長子，一生之漢學著述宏富，尤其在經學方面卓有成就。在日本儒學史上，伊藤仁齋、伊藤東涯父子具有重要的意義。在經過了藤原惺窩、林羅山的朱子學派、中江藤樹的陽明學派之後，日本儒學史上出現了以伊藤仁齋、伊藤東涯為代表的堀川學派。李慶先生曾對伊藤仁齋、伊藤東涯的學術史位置作出這樣的描述：“日本古學派的出現，從思想的邏輯發展角度來看，和中國清代繼朱子學、陽明學之後出現考證學相類似。”（李慶《日本漢學史》，上海人民出版社2016年版，第一部第4頁）伊藤父子的堀川學派即屬於古學派的一大流派。堀川學派也稱“古義學”，它以《孟子》為詮解《論語》的金鑰匙，而對朱子學、陽明學均有批評。
伊藤東涯之寫作八股文，與其父親伊藤仁齋的儒學教育和儒學思想有直接關係。伊藤仁齋原本崇奉伊洛之學，研習《性理大全》《朱子語類》等書，然也曾涉獵佛老之書。後疑宋儒性理之說有悖孔孟學說。寬文二年（1622）京師地震，於是恍然自得，謂《大學》之書，非孔氏之遺書，及“明鏡止水”“衝漠無朕”“體用理氣”等說，皆佛老之緒餘，而非聖人之旨。於是信者視伊藤為間世偉人，而疑者則以為陸王餘說（伊藤長胤《先府君古學先生行狀》，伊藤仁齋撰、伊藤長胤編《古學先生文集》卷首，享保二年[1742]京都古義堂刻本）。伊藤仁齋曾說：“自人視之，固有儒有佛；自天地視之，本無儒無佛。吾道師道，豈有二乎哉！”人或疑其混儒佛於一途。於是開始他的講學。“或私擬策問，以試書生。設經史論題以課文，月率以為常。”“平日勸學者以明道術、達治體為有用之實材，而戒騖於空文，流於記誦。” “其文辭理平穩，務欲易曉而不事繁文綺語。”（均同上）他的學生藤原韶光進一步闡發說：“為文章，道之所貫也。則道豈外乎文哉？故古人力學焉，今人亦學焉。然古人能進道，而今人之所以不能接踵者，何哉？今人之學，佔畢也，詞藻也，如行路之徒事行飾焉，未知進路，迷而弗知反者，此所以同學而異效也。”（藤原韶光《古學先生文集序》，《古學先生文集》卷首）伊藤仁齋反對當時“空事華藻，專為雕琢，競鬥是非，謾設城郭”的文風，並由此而創立古義學派。
既然對宋儒性理之說持懷疑態度，因而對於先秦以來的“道統”與“文統”（文章統序）伊藤仁齋有一番新的辨析。他以《論語》《孟子》為本經， 《詩》 《書》 《易》《春秋》為正經，其餘三禮、三傳等為雜經，總名之曰“群經”。他對於《中庸》《詩》《易》《書》之今古真偽也多有辨析，試圖建立真正的文統。“其於古人，最服范文正公、明道先生及許魯齋三人。嘗序《魯齋心法》而刊佈之，以為有實德而後實材從之雲。其為文，專宗唐宋八大家。而《文選》浮靡之習，明氏鉤棘之辭皆不取焉。在明唯取唐荊川順之，歸震川有光、王遵巖慎中三家而已。其為詩，專祖杜詩，以為詩之聖者。嘗愛看《鶴林玉露》《詩人玉屑》等書，又嘗稱桓寬《鹽鐵論》，以為其論王道，合於孟子。又謂陸宣公《奏議》、真西山《衍義》皆有益於治道。”（伊藤長胤《先府君古學先生行狀》，《古學先生文集》卷首）把范仲淹、程顥、許衡三位視為最具道學風範者。而於明文則以道學之一脈為可取。
伊藤東涯制義
作為古義學派的開山祖師，伊藤仁齋在京都堀川創辦古義學堂，講學近四十年，號稱弟子二千。伊藤仁齋於中國之古今人物最服膺三人：宋代程顥、范仲淹和元代許衡。因為這三個人物不僅博學文章、才節行義著於世，而且有“實德”。有實學方有實德。他所謂的“實學”指的是致用之學。“觀春秋戰國之際，賢士大夫，諸子百家之流，其為學也，將以致用，非徒為觀美。故真純踳駁、大小淺深，舉皆隨其學問之所到。”（伊藤仁齋《刻魯齋心法序》，《古學先生文集》卷一）三公均有濟世情懷。他模仿許衡每月課士的教學方法，建立了課士制度，每月朔日為會課日，於《論語》《孟子》及五經中出題考諸生。“或私擬策問以試書生，設經史論題以課文，月率以為常。”（伊藤長胤《先府君古學先生行狀》）會課之日，諸生各懷墨卷，置案上，推諸生中通識文法者對墨卷進行點評，評出次第，呈於會長。會長作最後評定，諸生再將墨卷和評語抄錄成冊，由會長輯為一冊。這些經義文究竟是採用八股文的形式還是策論的形式，不得而知。但伊藤東涯說過：“其教導生徒未嘗設科條，嚴督察”（同上），“時命經義，直述主意，不務華藻，或從舊說，或用己見，各任其便雲。”則諸生之墨卷在形式上並沒有什麼特別的限定。伊藤仁齋文集中有“私擬策問”多篇，基本上都是經義策。他考諸生也多以策問的形式，“自寬文辛丑至元祿丁丑，凡三十餘年，設問策諸生。”（伊藤東涯跋語，《古學先生文集》卷五）
古義學堂的月課制度與林羅山父子的忍岡私塾月課制度的一大不同是，忍岡私塾是以經、史、文、詩、倭五科課士，古義學堂則集中於對儒家經典的講習與考核。古義學堂的經義文究竟是什麼形態？伊藤仁齋曾為其古義學堂制訂了《私試製義會式》，稱“制義昉於宋，盛於明，乃科場之所重也。國家舊罷貢舉，故士子多不修文詞，雖知講道學經者，然不深於斯，則孤陋寡聞，不能直達經指源委。必也不穿鑿，則失之膚淺。孔門有言語科，良有以夫！”（伊藤仁齋《私試製義會式》，《古學先生文集》卷六）他仿照宋明科場之制義文形式，每月出題一次，先用《語》《孟》，次及本經。實為開卷考試，在會課之日，諸生將其所作制義帶至私塾，互相切磋，然後由會長批改，然後結集成冊。所試雖以“制義”為名，事實上可能不是八股文。伊藤東涯解釋說：“時命經義，直述主意，不務華藻。或從舊說，或用己見，各任其便雲。”（同上）所謂“不務華藻”“各任其便”，不僅是內容上讓諸生抒寫自己對儒家經典的認知，而且在形式上沒有專門的要求。
八股文的根基是儒學，但儒學的發達卻不一定會催生出八股文體。伊藤仁齋為東涯提供了一個研習儒學之家學，但最終促使伊藤東涯進行八股文寫作實踐的主要內在動因，則是他對文章的形式美之追求。
伊藤仁齋肖像
事實上，自伊藤仁齋起，即已在強調文以載道的同時注意到了“文”的重要性。在為《文式》一書作序時，伊藤仁齋對“文”作了正面闡述，他說：“作文有儒者之文，有文人之文。儒者之文者，孟、荀、董、劉、韓、李、歐、曾之類是已。至於文人之文，專事琱繢，輕剽浮華，不足以登樽俎之間。”（伊藤仁齋《文式序》，《古學先生文集》卷一）與中國那些斷言“作文害道”的理學家不同的是，伊藤仁齋同時強調：“言之無文，行之不遠。”（同上）
重修辭、重方法的思想到了伊藤東涯那裡，得到了進一步的強調。伊藤東涯於元祿元年（1688）刊行《文章歐冶》，並寫了一篇後序，指出：“《文章歐冶》者，作文之規矩準繩也。凡學為文者不可不本之於六經，而參之於此書。本之於六經者，所以得之於心也；參之於此書者，所以得之於器也。窮經雖精，譚理雖邃，苟不得其法焉，則不足為文。”（伊藤東涯《文章歐冶後序》，伊藤東涯《紹述先生文集》卷三，寶曆[1758—1761]間文泉堂刻本）對“得之於心”與“得之於器”同時重視，這是文章學的自覺。與伊藤仁齋之鄙棄“文人之文”略有不同，他主張“不必斥文辭，故取於文章家；不必崇華縟，故求於經術家。”（伊藤長胤《史論奇鈔序》，松崎佑之編《唐宋名家歷代史論奇抄》卷首，正德四年[1714]竹苞樓刻本）對於器、技、法的重要性，他作出了充分的強調。他致力於建構文法體系，其標誌性的作品就是他的《作文真訣》（該書完成於其八股文寫作的同一時期）。儘管在《作文真訣》中多處標明“見《文章歐冶》”，標明它的文獻來源，但伊藤東涯還是對陳繹曾的“古文譜”圖系進行改造、重構。在《文章歐冶》的“古文譜”中，陳繹曾以式、制、體、格、律五大範疇去建構其體系。在這個體系中，敘事、議論、辭令屬於“式”，而“體”則有“文體”、“家法”二則。伊藤東涯則以體格（文體）、體段（結構）、句法、字法、章法去建構其文法體系，把敘事、議論、辭令變成文體範疇，再
加上辭賦，從而突破宋代文章學的科舉文體背景。此書雖不及制義文體，但他對文法的強調與他在這一時期的制義寫作實踐大有關聯。曾對安東省庵、伊藤仁齋產生直接或間接影響的朱舜水，在日本長崎時曾痛斥八股文之有害、八股文“非文章”（朱舜水《答安東守約書三十首》，《朱舜水集》，中華書局1981年版，第173頁），但這並沒有影響伊藤東涯對八股文的興趣。44篇制義文是伊藤東涯對儒學美文的一次實踐，儘管這實踐的過程中充滿了猶豫。
伊藤東涯的44篇八股文
伊藤仁齋於元祿七年（1694）秋創設月課程文社，令諸生述經義，每月於《論語》《孟子》出一經義題，伊藤仁齋親自批改潤飾。社中諸生之經義文究竟寫得如何，筆者未見其蹤，而伊藤東涯所作制義則保留下來。
對於伊藤東涯來說，寫作八股文或許是出於個人興趣。自元祿七年（1694）至元祿十五年（1702），歷時九年，伊藤東涯創作了44篇制義。一開始可能是因為不熟悉八股文規則，曾寫過四篇以《孝經》為題的制藝，只有破題，而不講駢偶。他說：“清人設科，論題用考經，見《時務文式》（客歲附商舶到，凡四冊，有表、策、論、判四體）。予因用《孝經》為題，擬經義四道，只用破題，不拘八股之制。”（伊藤東涯撰，伊藤善韶校《紹述先生文集》第十八卷，古義堂藏板1761年版，第72A頁）但他還是認真地瞭解八股文的文體要求：“明清試牘皆起頭安二句，為破題，暗說一篇之大意；句末必用‘矣’、‘也’、‘焉’等字；以‘蓋’或‘夫’字起；中專比對八股。初不諳其式，多不得體，後粗模其格，為破、承、比、對。”（同上，第31B-32A頁）但後來因為讀到了朱熹的《學校貢舉私議》批評主司出題割裂經文、斷章拼貼的做法為“經學賊中之賊，文字妖中之妖”（朱熹《學校貢舉私議》，郭齊、尹波點校《朱熹集》，四川教育出版社1996年版，第3639頁），強調製舉文字必須發揮經典本旨，不拘舊套，月課程文社的經義文就不再拘泥於八股程式，而只保留了破承的格式。並認為“明文說理虛遠，詞尤奇險。清文論說平淡，或傷琱繢，或失暗澀，多不成體。今務直述，不必拘式。”（《紹述先生文集》第十八卷，古義堂藏板1761年版，第32A頁）
講義是江戶時期日本儒學研習儒家經典的常用文體，很多漢學家文集中都收入了講義一類的作品，像江戶後期芳野長毅的《復堂遺稿》收入了講義五篇，安井息軒評為：“以經解經，通古人讀書之法。”[芳野長毅《復堂遺稿》，安政四年（1857年）跋本，逄原堂藏板，第17A頁]作為一位儒學學者，伊藤東涯長期致力於對儒家經典的詮解。像明清時期的八股文名家多有解經講章一樣，伊藤東涯也有他的研讀儒家經典的心得之作 《東涯漫筆》。該書內容包括四書五經、子史等。“此書大抵闢宋儒之異同尤精細，說日用常行之受用尤切實剴到，實聖訓之直指，為日用不可欠之書。”（伊藤善韶《東涯漫筆序》，伊藤東涯《東涯漫筆》卷首，山城屋佐兵衛嘉永六年刻本）講義是八股文寫作的基礎，很多日本漢學家止步於講義，而伊藤東涯則再往前一步，寫出了他的制義文。
伊藤仁齋 私擬策問
伊藤東涯之八股文，短者三四百字，長者近一千二百字，正是長短不拘。有寫得八股俱全，也有破題之後便放開手腳長篇大論。
伊藤東涯能夠寫出內部結構比較標準的八股文，即遵守破題、起講、入口氣、八股、結語。如《巧言令色一章義》《天何言哉義》二文。他曾編有《操觚字訣》，對“時文”進行解釋：“時文，雲及第之文章也，又云制藝，雲制義，亦云程文、程墨。近世明清時文之本者，自宋時王荊公始。宋已前取及第，皆試以詞賦，以其無益，（乃）題經書之文句，試天下學士，是雲經義。宋時經義亡而不傳，只張才叔《答經義二篇》載之《宋文鑑》。元時經義亦不傳，明之世清之世，經義多有，其文法亦時時而變，大較首二句雲破題，末必置‘矣、也、焉’等字；其次雲承題，有一齣；其次有長對八段，畢竟四聯，是雲八股，又云八比。終有結語，其內少有變體。”（伊藤長胤創草、伊藤善韶纂著《操觚字訣》，千鍾房明治十二年序本）他所瞭解到的是八股文的內結構。
其《巧言令色一章義》寫得最符合八股文的內部結構：
聖人惡致飾乎外者，而深斷其為不仁也。（破題）夫仁，實德也。而德之著乎外者，莫言、貌若也。彼小人者於是致其粉澤，以媚於人，則其心之狡譎狙詐何所不至！蓋有君子之德，斯有君子之言貌；（一股）有小人之德，斯有小人之言貌。（二股）在乎務其實而已耳。吾想聖人之觀人也，就外之言貌，而內之忠邪淑慝罔遁其情，則夫以為欺人者固不能窺其門，遠不仁也。（三股）聖人之律己也，視人之曲直，而心之警戒修為不息其誠，則夫以偽餂人者亦不少萌其心，慎不仁也。（四股）夫子之意其在乎此。然辨事物之說者因言，待君子之側者有色。言之與色，豈為可無之物也哉？（五股）稱德儀之善者為令，謂射御之能者為巧。巧之與令豈為不美之稱也哉？（六股）而必曰“巧言令色鮮矣仁者”，何也？夫子意若曰：（入口氣）“言達焉已耳，要在乎直言之。聽否在乎人，烏可巧之以幹人哉？”彼小人者欲寵乎其君，重乎其世焉，則必料沉默寡言之艱於進，乃喋喋然皷如箕之舌，弄如簧之言，百方容悅、遷就是非以市其奸，使人悅聽，目之為巧也。（七股）“色莊焉已耳，或時乎和色之。溫厲在乎己，烏可令之以取人哉？”彼小人者欲厚乎其利，廣乎其聞焉，則必揣莊顏正色忤於世，乃閹閹然逞脂韋之態，獻脅肩之諂，便佞側媚、卑詘奉承以投其好，使人親狎，謂之為令也。（八股）而必斷其為不仁者，何歟？蓋是非之良，人必具之，豈曰小人無之乎？彼口是而心非，面從而後言，視其實心將何所有哉？（九股）好惡之心，人必有之，豈曰小人無之乎？彼陽譽而陰擠，外親而內讎，顧其實情將何所存哉？（十股）其曰不仁，不亦宜乎？故《詩》垂顏厚之訓，《書》載孔壬之畏，其亦可懼而可慎也。
全文以聖人、小人分立兩柱，以十股分論聖人與小人在德與言、貌上的不同，而尤著力於對“彼小人”的鞭撻。該文在立論上符合《論語》的本意，辨事物，稱德儀都離不開言與色，然言要由衰，表裡應如一。但若以制義規則論之，該文的議論方式尚未講到點子上，算不上優秀的八股文。按張鼐的說法，對於此題，“‘巧’、‘令’字不必說到已甚，凡強排道理皆巧言也。”（張鼐撰《新擬科場急出題旨元脈》，潭陽世慶堂天啟三年刻本，第3A頁）張鼐的意思是，如果在“巧”、“令”兩字上多著言，則也是一種巧言。明清時期制義高手於此題上的名文多著眼於“仁”字——內在的修養才是最重要的。朱熹在這一句上有重要提示：“致飾於外，務以悅人，則人慾肆而本心之德亡矣。”（朱熹《四書章句集註》，中華書局1983年版，第48頁）強調“本心”。何焯說得更加明白：“加之察省，切己反求，從言貌細微處實下手做工夫起，不是汗漫觀人之法。”（何焯《義門讀書記》，中華書局1987年版，第27-28頁）都是強調此文的運思方向是切己反求，由心出發，去體認“仁”。康熙丁酉科江南鄉試嚴文在之同題元墨之承題即曰：“蓋仁者心之德也。”全文即內內而外，“仁者吾心之所依以為宅者也，既騖於言，又騖於色，虛靈之用，日事於雜揉而欲依乎本然之宅而不他，此勢之必不能者也。”（胡先琅輯《國朝歷科元墨正宗》第三冊，清三多齋嘉慶四年刊本）正如王己山所評：此文“只爭向裡向外之別，題義自諜然以解。”（同上）乾隆乙卯順天鄉試王廷濬之元墨也同此思路，其承題曰：“心馳於外，仁之存者鮮矣。夫仁，人心也，言而巧、色而令，心馳於外矣，其仁之存也幾希。”（《國朝歷科元墨正宗》第十冊）伊藤東涯此文卻於“觀人”上著墨甚多。
但事實上他對八股文這種文體的瞭解尚屬表層。八股文的外結構（即八股文與四書五經乃至子史百家的關係）以及由此而衍生的寫作成規（如題界、顧上而不侵上，照下而不犯下、不以二氏入制義等）（詳見陳維昭《論制義理論的空間範疇》，第十八屆科舉制與科舉學國際學術研討會[舊金山]參會論文）並未被伊藤東涯所意識到，其制義全無此類觀念，故缺少那種對四書五經顧盼迎讓而形成的“獅子戲球”般的靈動與灑脫。
伊藤東涯的制義更多的是隻有破題、結語，而不刻意於排偶。像《學而時習一節義》，伊藤東涯以學與習並立，重點強調“教化”之重要性。對於此題，張鼐說：“‘時習’便‘悅’，非‘時習’中更有一個‘悅’也，分別是聖心默自體勘，自覺有得，故形容摹想，正是學而不厭心境。要講得極細，似聖學不厭趣味，方妙。”（張鼐撰《新擬科場急出題旨元脈》，潭陽世慶堂天啟三年刻本，第1B頁）伊藤東涯此文則是信筆而寫，從“教化之所及無窮”論至“四端”，又論至他對“夫子之學”的獨特理解：“若夫以格物窮理持敬主靜為學者，是後世之學，非夫子之學也。以章句訓詁文藝博物為學者，是俗儒之學，非古者之學也。然夫子之所謂學者，亦非必舍文字，廢聞見焉，而文行忠信闕殆闕疑，以充拓其見聞，若夫曰修身而已而不從事於文，則固陋鄙野，亦未足與語也。此夫子之教所以為至大，而孟子之所以羽翼之者，實一家同脈相為表裡也。”（《紹述先生文集》第十八卷，古義堂藏板1761年版，第7A-7B頁）斷然否定宋代理學。
他寫的制義，有一些題目像截搭題，但他仍是當成一篇大文章來寫。如《君子創業義》，題來自《孟子》，為截下題，全句為“君子創業垂統，為可繼也。”既截去下文，則其法為“照下而不侵下”。東涯此文，破題便直犯下文之“垂統”、“事之可繼者，在於強為善也”。作者並沒有“題界”的意識，只是憑自己對《孟子》的理解，將“創業”與“垂統”對峙，並立兩柱：“自其祖先之構於當時而言之，則曰創業也，非善則後世何以繼之乎？自其子孫之續於今日而言之，則曰垂統也，非善則今日何以承之乎？”（同上，第47A頁）
又如《天何言哉義》，既可理解為截上題，也可理解為截下題。《論語》的原文是：“子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”伊藤東涯此文在形式上雖頗具八股文之駢偶形式，但他全無“題界”意識，在題目之前後上引下連，縱橫議論。
聖人明天道無言之實，以示道之不外乎事實也。蓋世之觀聖人者，知其見諸言語辨說之為教，（一股）而不知驗諸踐履躬行之為教。（二股）於是乎至其曰無言而若其難以述焉。夫子之慾無言者，將為滯言詮者而發之耶？（三股）抑欲使
用力於實踐爾耶？（四股）何不觀諸天道於穆不已之妙而識之耶？今夫天斯昭昭之多也，而一氣之發，機緘密運，實有以司生長收藏之權，陰陽於是乎調，星辰於是乎列，然無有聲色臭味之著也。（五股）且夫天其蒼蒼之色也，而百物之殖，隨物流形，皆有以遂暢茂蕃廡之生，庶類於是乎遂，品物於是乎亨，然非有命令教戒之愁也。（六股）聖人之德亦復如此，其巍煥乎外者皆中實之孚，而觀之者豈試之於可觀之文而已乎哉？（七股）其炳琅乎言者即實德之符，而其學之者豈附之於何述之嘆而可乎哉？（八股）要知聖人一言之微，一動之細，皆靡非無隱之教，而不特試之於言而可知而已也。若夫絕言語外文字，而謂道於是在焉者，亦異端之見，而不足與言聖人之德也。伊藤東涯既不喜朱熹理學，則其對四書的詮釋，自不受理學約束。在《學而時習一節義》中，他以孟子所說的“四端”演繹學習與教化的重要性。他說：“吾想四端之心，人人具足，不假外求。苟知擴而充焉，則四海之廣，兆民之眾，無難保者也。”這段詮解釋其實來自乃父伊藤仁齋。伊藤仁齋認為，孔子於仁義禮智，只教弟子行之之方，而不釋其義。只有孟子以“四端”詮釋仁義禮智之原委。“程朱諸家所以不免於仁義禮智之理有差者，蓋為不知原之孟子，而徒就論語言詞上理會仁義禮智之理焉耳。”（伊藤仁齋《語孟字義》，寶永二年[1705]跋本，第23A頁）說孟子“其意以為人之有是四端，即性之所有，人人具足，不待外求，猶四體之具於其身。苟擴而充大之，則成能仁義禮智之德，猶火之始燃，自至燎原之熾；泉之始達，必至於襄陵之蕩，漸漸循循，其勢自不能已焉。”（同上，第23B頁）這個“人人具足，不待外求”雖多少有心學、佛學的意味，但對於陽明之學，伊藤仁齋仍認為其未得孔子之真諦，究其原因，為未能探源於孟子。這正是伊藤父子相同的儒學理路。
日本江戶時代儒學盛極一時，儒學教育遍及京都、江戶和各地藩校，卻並未因此而形成八股取士制度。伊藤仁齋的古義堂私塾為伊藤東涯的八股文寫作提供了“月課”的環境，伊藤東涯本人對文章美學的重視成為他實踐八股文寫作的重要契機。他一生所創作的44篇制義，是今天僅見的日本人所創作的八股文，具有重要的文章學、教育學、域外漢學等方面的研究價值。
本文為教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目，《清代稀見科舉文獻整理與研究》（項目號：17JZD047）成果，來源：文匯學人
